|
خبرگزاري
فارس: نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت از سوي
صاحبنظران زيادي مورد نقدهاي اساسي واقع شده است
.مقاله حاضر از جمله موارد مورد اشاره مي باشد كه
بصورت فشرده نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت را به
نقد كشيده است.
صاحب نظريه، ديدگاه خود را با سه ركنِ توصيف،
تبيين و توصيه عرضه مى كند كه بخشى از مباحث آن،
به معارف درجه ى اول اختصاص دارد و پاره اى از آن،
از سنخ معرفت شناسى درجه ى دوم مى باشد كه در ضمنِ
طرح بحث به آن ها، اشاره مى شود. وى در بيان اركان
نظريه ى خود مى نويسد:
مدعاى قبض و بسط را در سه اصل مى توان بيان كرد:
1) فهم (صحيح يا سقيم) شريعت، سرا پا مستفيذ و
مستمند از معارف بشرى و متلائم با آن است و ميان
معرفت دينى و معارف غير دينى، داد و ستد و يا
ديالوگ مستمر برقرار است (اصل تغذيه و تلائم).
2) اگر معارف بشرى دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم
از شريعت، دچار قبض و بسط خواهد شد.
3) معارف بشرى (فهم بشر از طبيعت و هستى يا علم و
فلسفه) دچار تحول و قبض و بسط مى شوند (اصل
تحول)[1].
وى در جايى ديگر مى نويسد: « مكتوب پيشين ما سه
ركن داشت: توصيف، تبيين و توصيه; يعنى اولا، خبر
از تحول و تكامل انديشه ى دينى مى داد (توصيف); و
ثانياً، مى كوشيد تا سرّ آن را باز نمايد و سبب آن
را به دست دهد (تبيين); و ثالثاً، با درس گرفتن از
دو مقام پيشين، گمشدگان لب دريا را به شناگرى
ترغيب مى كرد و به كمال بخشيدن به معرفت دينى خويش
توصيه مى نمود ».[2]
حقيقت آن است كه نظريه ى قبض و بسط از سه اصل
تجاوز مى كند و تا ده ركن بسط مى يابد و چه بسا
منشأ پاره اى از ابهامات، بسط پيدا نكردن آن قبض و
عدم تفصيل آن اجمال است; البته بسط و تفصيل اين
نظريه، از خود كتاب به صراحت قابل استخراج است كه
در اين قسمت، بعد از استخراج اركان ده گانه، با
ترتيب منطقى به تبيين و نقد آن خواهيم پرداخت.
اركان نظريه ى قبض و بسط تئوريك شريعت
ترتيب منطقى اصول و اركان اين نظريه به شرح زير
است:
1) دين از معرفت دينى متمايز است.
2) احكام دين از احكام معرفت دينى تمايز دارند;
توضيح اين كه دينْ صامت، ثابت، مقدس، خالص، كامل و
حق است و ليكن معرفت دينى ناطق، متغيّر، نا مقدس،
غير خالص و ناقص و آميزه اى از حق و باطل است.
3) معرفت دينى، معرفت بشرى است.
4) معارف بشرى با يك ديگر ترابط عمومى دارند.
5) معرفت دينى نيز به عنوان يك معرفت بشرى با
معارف برون دينى داراى ارتباط و تلائم است.
6) معارف بشرى غير دينى، متحول اند.
7) معرفت دينى به تبع تحول در ساير معارف بشرى دست
خوش تحول و قبض و بسط است.
8) معرفت دينى نسبى است.
9)معرفت دينى متكامل است.
10) معرفت دينى عصرى است.
قبل از بيان تفصيلى و نقد و بررسى اين نظريه، لازم
است به جايگاه علمى اين نظريه اشاره كنيم. صاحب
نظريه در اين باره مى نويسد: « به بحث قبض و بسط
از ديدگاه هاى مختلف مى توانيد، نظر كنيد. از يك
حيث، يك بحث معرفت شناسى خالص است; از يك حيث
كلامى است; از يك حيث يك بحث اصولى است (متعلق به
علم اصول) و از يك حيث هم يك بحث تفسيرى است
(متعلق به علم تفسير) و اين تعلق ها، تعلق هاى
دقيق و عميقى است ».[3]
1. تمايز دين از معرفت دينى
هر نظريه اى كه مبانى و پيش فرض هاى رئاليستى
داشته باشد، لاجرم ميان علم و معلوم يا به عبارت
دقيق تر، بين معلوم بالذّات و معلوم بالعرض، تفكيك
قائل است و بعد از پذيرش چنين تمايزى، سخن از
تطابق يا عدم تطابق علم با معلوم به ميان مى آيد.
نظريه ى قبض و بسط نيز خود را با نظريه ى معرفت
شناسانه رئاليستى معرفى مى كند و بر اين اساس، يكى
از مبانى خود را تمايز معرفت دينى با دين قلمداد
مى نمايد. صاحب اين نظريه مى نويسد: « نظريه ى قبض
و بسط تئوريك شريعت، يك نظريه ى رئاليستى است;
يعنى ميان شىء و تصور از شىء فرق مى نهد; خواه اين
تصور صحيح باشد، خواه نا صحيح; آن ايده آليسم است
كه ميان ذهن و خارج فاصله اى نمى بيند و خارج را
عين ذهن يا ذهن را عين خارج مى پندارد... درك ما
از شريعت، حتّى اگر سراپا درست و بى نقص باشد، باز
هم از خود شريعت است ».[4]
نقد ركن اوّل
تمايز بين هر معلوم بالذّات با معلوم بالعرض، مطلب
غير قابل انكارى است و تمايز معرفت دينى از دين
نيز از اين اصل كلى مستثنا نيست; ولى ادعاى
رئاليستىِ صاحب قبض و بسط، با نامقدس شمردن معرفت
دينى كه توضيحش خواهد آمد، قابل جمع نيست; زيرا
مكاتب رئاليستى براى اثبات واقع گرايى خود ناچار
به پذيرش حداقل دو اصل اند:
1) تمايز عين با ذهن; 2) مطابقت فى الجمله ى صورت
ذهنى با عين و خارج; خواه كشف اين تطابق به آسانى
به دست آيد و يا با زحمت و مشقت تحصيل گردد. پس
پذيرش اصل اول و نفى اصل دوّم، نه تنها يك نوع
پارادوكسيكال است بلكه آن نظريه را نيز از حكمت
رئاليسم خارج مى سازد و اگر اين نظريه، مطابقت
بعضى از افكار و معارف دينى را بپذيرد، بايد به
تقدس و خلوص و حقانيت آن ها فتواى معرفت شناسانه
بدهد و اگر چنان اعترافى ننمايد، رئاليست نخواهد
بود. مخصوصاً با توجه به جملاتى از قبيلِ « دينِ
هر كس فهم او است از شريعت »،[5] بيش تر اين تمايز
را از دست صاحب نظريه مى گيرد; زيرا با اين عبارت،
دين را همان فهم از شريعت معرفى كرده است; مگر اين
كه مراد وى از دين، تدين باشد كه در اين صورت
ايشان در عباراتشان از الفاظ مشترك لفظى استفاده
كرده است، بدون اين كه براى جلوگيرى از مغالطه ى
مشترك لفظى چاره اى بينديشد و اين گونه نوشتارهاى
غير دقيق، شايسته ى بحث هاى علمى نيست.
2. تمايز احكام دين از احكام معرفت دينى
دومين ركن از اركان ده گانه ى نظريه ى قبض و بسط
كه از مهم ترين اركان آن به شمار مى رود، مشتمل بر
ادعاهاى متعددى است و مؤلف در موارد گوناگونى در
كتاب خود به صامت، ثابت، مقدس، خالص، كامل و حق
بودنِ دين، ناطق، متغيّر و نامقدس، غير خالص، ناقص
و آميزه اى از حق و باطل شمردن معرفت دينى، اعتراف
كرده است.
ادعاى اول از ركن دوّم
نگارنده در ابتدا به اولين ادعاى اين ركن كه عبارت
از صامت بودن دين و ناطق بودن معرفت دينى است مى
پردازد. صاحب اين نظريه، در باره ى اين ادعا چنين
مى نگارد: « شريعت و طبيعتِ صامت، گرچه ثابت و بى
تعارض هستند، اما طبيعت و شريعت ناطق ـ يعنى فهمى
كه از اين دو نصيبِ آدمى مى شود ـ مى توانند متحول
و متعارض باشند ».[6]
« عبارات، نه آبستن كه گرسنه ى معانى اند; حكيم آن
ها را چون دهان هايى باز مى بيند; نه چون شكم هاى
پر; و معانى، مسبوق و مصبوغ به تئورى ها هستند.
عبارات گرسنه ى معانى اند نه آبستن آن ها ».[7]
مؤلف در توضيح اين ادعا مى نويسد: « شريعت، گرچه
ساكت است اما زبان بسته نيست و وقتى سخن مى گويد،
سخن خود را مى گويد; نه سخن ديگران را و با همه كس
يك سان سخن نمى گويد و تا پرسشى نباشد، به پرسشى
مطرح ناشده جواب مقدّر نمى گويد. فرق است ميان كسى
كه سخنى براى گفتن ندارد و بى صدا نشسته است و آن
كه از پر سخنى خاموش است. يكى از دلايل روشن تكامل
دينى، اين بوده است كه عالمان، پرسش هاى تازه در
برابر شريعت نهاده اند و پاسخ هاى تازه از آن
گرفته اند و هم چنين پاسخ ها و پرسش هاست كه عين
معرفت دينى است. اگر شريعت هر چه را در دل داشت،
همان روز اول مى گفت، نه تحولى در معرفت دينى رخ
مى داد نه تكاملى. از آن طرف، پرسش ها هم بى سبب
بر زبان عالمان نمى روييد. دانش زمانه و وسعت
فرهنگشان بدانان مى آموزد كه چه بپرسند و در شريعت
چه بجويند و پاسخ آن را چگونه بفهمند ».[8]
وى در مقالات ديگرش مى نويسد: « دينى كه خداوند
براى آدميان فرو فرستاده است، دو وصف بسيار مهم
دارد: دين در مقام عمل، همانند رسن بى جهت است و
در مقام نظر، هم چون طبيعت صامت و خاموش. بنا بر
اين، تعريف و توصيف مناسب شريعت و ديانت آن است كه
دين يك رسن خاموش است. توضيح مطلب آن است كه دين
حَبْل خداوند است و اين وصفى است كه خداوند براى
ما بيان فرموده است; (وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ
اللّهِ جَمِيعاً وَ لا تَفَرَّقُوا);[9] به ريسمان
خداوند چنگ بزنيد و دچار تفرقه نشويد ».[10]
وى در توضيح عبارات فوق مى نويسد: « فهميدن زبان
هر عصر، در گرو فهميدن تئورى هاى علمى و فلسفى آن
عصر است و بدين لحاظ، ثبات الفاظ و عبارات، به هيچ
روى تضمين كننده ى ثبات معانى نيستند; چرا كه
تغيير تئورى هاى اهل عصر، در تن الفاظ ثابت، روح
معانى مختلف مى دمد ».[11]
صاحب اين نظريه بعد از عبارات فوق چنين آورده است:
« معناى يك عبارت را مى توان حتّى بهتر از گوينده
ى آن دانست و يا در عين ثبات مراد متكلم، معناى
كلام تحول پذيرد; زيرا معنا مسبوق و مصبوغ به
تئورى ها مى باشد و اگر تئورى ها تدريجاً بهتر و
عميق تر و واقع نماتر گردند، درك ما هم از جمله ى
واحد عميق تر و بهتر خواهد شد ».[12]
نقد ادعاى اول از ركن دوم
عبارات و ادعاهاى فوق كه بر گرفته از هرمنوتيك
فلسفى است، گرفتار نقدهاى ذيل و نقدهاى مذكور در
گفتار هرمنوتيك است:
اولا، آن هايى كه متون، الفاظ و عبارات را صامت و
خاموش مى دانند، به متون دينى اكتفا نمى كنند و هر
متنى را مشمول اين قاعده مى دانند. بدين سان معرفت
دينى عالمان نيز محكوم به اين مسئله مى گردد;
زيرامعرفت دينى عالمان نيز با الفاظ و عبارات
معينى به ديگران انتقال مى يابد. پس تفكيك و تمايز
دين با معرفت دينى از اين جهت ناتمام است.
ثانياً، عباراتى چون « عبارات، گرسنه ى معانى اند
نه آبستن آن ها » با جملاتى مانند « شريعت گرچه
ساكت است اما زبان بسته نيست » با هم سازگارى
ندارد; زيرا جمله ى اوّل، الفاظ را حامل معنا نمى
داند و رأساً الفاظ را خالى از معنا معرفى مى كند;
ولى جمله ى دوم آن ها را در بردارنده ى معانى مى
داند كه با پرسشِ پرسش گران به دست مى آيد; بنا بر
اين مؤلف اين تئورى، ناچار است در اين بحث از
مبناى هرمنوتيكى خود موضع انتقادى اتخاذ كند.
ثالثاً، در اين كه بسيارى از مواقع معرفت هاى دينى
زاييده ى پرسش هاى عالمان است، هيچ شك و شبهه اى
نيست; ولى كليت اين مطلب كه تا پرسشى از متون دينى
نباشد، پاسخى به دست نمى آيد، قابل پذيرش نيست;
زيرا الفاظِ حامل معنا، به مخاطبان آگاه به وضع
ميان لفظ و معنا، شناخت عطا مى كنند.
رابعاً، پرسش ها هميشه زاييده ى دانش زمانه و
فرهنگ هاى روزگار نيستند; زيرا بر عالمان معارف
دينى پوشيده نيست كه در موارد فراوانى تفحص بيش تر
و آگاهى كامل تر نسبت به پاره اى از قضاياى متون
دينى، باعث پرسش هاى جديدى از گزاره هاى ديگرى مى
شود. البته شايان ذكر است كه بعد از پذيرش ارتباط
فى الجمله ميان معارف دينى با معارف برون دينى، به
طور طبيعى، تكامل آن دسته از معارف دينى و هم چنين
زايش پرسش هاى جديد در اثر تكامل معارف برون دينى
نيز پذيرفته مى شود.
خامساً، تحول و تكامل معرفت دينى نه مورد انكار
است و نه سخن جديدى است; ولى نبايد گمان كرد كه
شريعت در روز اول، هيچ گونه معارف جديدى به انسان
هاى تازه مسلمان، در صدر اسلام عطا نكرده و يا اين
كه با ثبات معارف برون دينى ارسطويى، افلاطونى و
نوافلاطونى، معارف دينى تحولى نيافته است و يا
پرسش جديدى براى عالمان دين پديد نياورده است.
ادعاى دوّم از ركن دوم
ادعاى دوم اين ركن، اين است كه دين، ثابت و معرفت
دينى متغيّر است. صاحب نظريه براى متغيّر شمردن
معرفت دينى به دلايلى تمسك نموده است كه اركان
بعدى تئورى ايشان را مى توان مقدمات آن دلايل به
شمار آورد; يعنى وقتى، كه معرفت دينى معرفت بشرى
باشد و معرفت بشرى بنا بر دلايلى كه خواهد آمد
متغيّر گردد، در نتيجه معرفت دينى نيز پذيراى تحول
و تغيّر خواهد بود. از آن جا كه اين مقدمات در
آينده به طور مستقل و مبسوطى طرح مى شوند، در اين
قسمت به اين ادعا نمى پردازيم; ولى اين سخن كه «
دين ثابت است » از چند جهت بايد مورد ملاحظه قرار
گيرد.
قبل از بيان اشكالات، لازم است به عبارات صاحب
نظريه در باره ى اين ادعا كه « دين، ثابت و معرفت
دينى، متغيّر است » اشاره كنيم; وى مى نويسد:
« معرفت دينى مثل هر معرفت ديگر، محصول كاوش و
تأويل بشر است و همواره آميخته اى است از ظن ها و
يقين ها و حقّ ها و باطل ها; و تحول و تكامل اين
مجموعه است كه جاى انكار ندارد. نمى گوييم وحى كه
به پيامبران مى آيد به دست بشر تكميل مى شود، مى
گوييم فهم بشر از مفاد وحى كمال مى پذيرد ».[13] و
نيز مى نويسد: « آن كه عوض مى شود، فهم آدميان است
از شريعت و آن كه ثابت مى ماند خود شريعت است
».[14]
نقد ادعاى دوّم از ركن دوم
اشكالى كه بر اين مدعا وارد شده، اين است كه گزاره
ى « دين ثابت است » يك نوع حكم دين شناسى است كه
بشر آن را تحصيل نموده است. اگر معرفت دينى به جهت
بشرى بودن، متغيّر و متحول باشد و اين متغيّر به
صورت موجبه ى كليه مورد پذيرش قرار گيرد، لا جَرَم
گزاره ى فوق نيز مشمول حكم تغيير و تحول مى گردد;
زيرا ثبات دين نيز نوعى معرفت بشرى محسوب مى شود.
به تعبير برخى از اساتيد و انديشمندان معاصر
مسائلى كه در باره ى قرآن ارايه مى شود، دو قسم
است: «قسم اول علوم قرآنى; و قسم دوم مفاهيم
قرآنى; علوم قرآنى در اصطلاح به دانش هاى قرآن
شناسى مربوط است; مانند معرفت اصل وحى و كيفيت
نزول قرآن و معرفت اعجاز و تمييز آن از فنون غريبه
و رابطه ى معجزه با صدق مدعىِ نبوت و نظاير آن كه
براهين عقلى، عهده دار بسيارى از آن هاست و شواهد
نقلى به عنوان تأييد، نه تعليل كه مستلزم دور است،
در باره ى آن ها مطرح مى گردد. مفاهيم قرآنى در
اصطلاح به دانش هاى مضمون شناسى بر مى گردد; مانند
استنباط احكام دينى از قرآن كه ظواهر قرآنى عهده
دار آن ها بوده و شواهد عقلى به عنوان تأييد و
گاهى نيز به عنوان تعطيل آن ها به كار مى رود. در
اين جا « فهم در باره ى شريعت » به منزله ى قسم
اول بوده و « فهم از شريعت » به مثابه قسم دوم مى
باشد. فهم در باره ى شريعت، همانند ادراك اصل لزوم
دين و نزول آن از جانب خداوند سبحان، علم به حق
بودن دين نازل، ادراك به خالص و كامل بودن دين حق;
و فهم به ثابت و مقدس بودن دين خالص و كامل و...،
همه از شمار فهم بشرى است كه جهت شناخت شريعت
ارايه مى شود.... نكته اين جاست كه اگر گفته شود،
اصل شريعت حق، خالص، كامل و ثابت است; ولى فهم از
شريعت فاقد اوصاف مزبور است، شامل هر دو قسم فهم
بشر خواهد شد; يعنى...فهمِ حق بودن اصلِ دين; و
خالص، كامل و ثابت بودن آن نيز بدون سيلان يا
معرضيّت زوال نخواهد بود».[15]
صاحب نظريه ى قبض و بسط، در مقدمه ى چاپ سوم كتاب
قبض و بسط تئوريك شريعت، بعد از ذكر انتقادات
ضعيفى بر مؤلف محترم «شريعت در آينه ى معرفت» به
نقد عبارات فوق پرداخته و مى نويسد:
« اين اشكال، خود چند اشكال دارد: نخست آن كه «
دين ثابت است » برخلاف سخن ايشان جزء معرفت دينى
نيست كه درجه ى اول است; بلكه حكمى است درجه ى دوم
در باب دين; دوم اين كه « دين ثابت است » عقيده ى
مؤمنان است و قبض و بسط، مستند به عقيده ى مؤمنان
و در باره ى آن ها است. اگر مؤمنان روزى معتقد
شوند دين ثابت نيست، دين شناسى هم همين رأى را
مورد بحث قرار خواهد داد. اين نكته بارها در قبض و
بسط مورد تأكيد قرار گرفته است كه دين، به عقيده ى
مؤمنان، بى تناقض، عادلانه، انسانى، ثابت، وحيانى،
كامل و خاتم است و اگر حقيقتاً روزى مؤمنان از اين
آرا دست بشويند و معرفت دينى رنگ و عطر ديگرى پيدا
كند، تئورى تحول معرفت دينى هم، سخنان ديگرى خواهد
گفت. عدم توجه به درجه ى دوم بودن آن رأى، آن
اشكال را پديد آورده است ».[16]
اين دفاعيه هاى دكتر سروش از اشكال مذكور، ناتمام
و از جهتى مستلزم پذيرش آن است; زيرا اولا خود
ايشان بارها در مقام جواب از اين اشكال كه مسئله ى
تحول، نظريه ى قبض و بسط را نيز در بر مى گيرد،
آورده اند: « بايد ابتدائا گفت كه مدعاى ما آن است
كه فهم ما از همه چيز در حال تحول است; آن هم به
نحو موجبه ى كليه كه بدون استثناست و بديهيات و
حتّى همين مدعا را نيز در بر مى گيرد; يعنى فهم ما
از همين مدعا نيز تحول مى يابد ».[17] غرض از ذكر
اين عبارات اين است كه مؤلف محترم قبض و بسط،
موضوع مدعاى خود را اختصاص به معارف درجه ى اول
نداده و معارف و احكام درجه ى دوم، مانند تحول هر
فهمى، حتّى ثبات و خلوص دين را نيز در دايره ى
ادعاى خود جاى داده است; پس خلطى كه ايشان به
مستشكل نسبت مى دهد، يعنى عدم توجه به معارف درجه
ى اوّل، بر خود ايشان نيز وارد است و ثانياً،
ايشان در موارد متعددى به ثبات، خلوص، كمال و
قدسيت دين فتوا داده است، بدون اين كه از عقايد
مؤمنان سخنى گفته باشد و كلام و عبارات وى، بيان
گر اعتقاد ايشان به عنوان يك معرفت شناس است; مثلا
مى نويسد: « دين فارغ از فرهنگ ها و خالص از شائبه
ى دخالت اذهان آدميان است; اما معرفت دينى بى هيچ
شائبه اى آميخته بدان شوائب است »;[18] « آن كه
عوض مى شود، فهم آدميان است از شريعت و آن كه ثابت
مى ماند، خود شريعت است ».[19]ناگفته نماند كه
ايشان در برخى از عبارات ـ در پرانتز ـ عنوان
اعتقاد مؤمنان را نيز ذكر نموده اند;[20] ولى در
موارد متعدد ديگرى مى گويد: «سخن ما در معرفت دينى
است; نه در اعتقاد و ايمان دينى»; ثالثاً، چه طور
وقتى سخن از صامت بودن دين و شريعت به ميان مى
آيد، اعتقاد مؤمنان كه بر گويا بودن شريعت، است
هيچ مدخليت و اعتبارى ندارد ولى وقتى كه حكم ثبات،
قدسى و كامل بودن به دين داده مى شود، اعتقاد
مؤمنان در حكم معرفت شناسانه ى معرفت شناس بايد
نقش داشته باشد و رنگ و عطر او را تغيير دهد;
رابعاً، موضوع كار معرفت شناسِ، معرفت درجه ى اول
عالمان است; به عبارت ديگر، معرفت شناس با افكار
ذهنى و انديشه هاى انديشمندان سر و كار دارد; نه
با ايمان و اعتقادات مؤمنان و عجيب اين است كه خود
صاحب قبض و بسط نيز همين مطلب را بيان كرده است.
وى مى گويد: « ايمان از احوال روحى است نه از
افكار ذهنى; و سخن ما در افكار و معارف است نه در
احوال و اوصاف روانى ».[21] پس، اين كه ايشان مى
نويسد: « اگر حقيقتاً روزى مؤمنان از اين آرا دست
بشويند و معرفت دينى رنگ و عطر ديگرى پيدا كند،
تئورى تحول معرفت دينى هم سخنان ديگرى خواهد گفت
»; نه تنها به لحاظ معرفت شناسى، سخنى علمى و فنى
نمى باشد كه با مبناى خود ايشان نيز قابل جمع
نيست; خامساً، ايشان فرمودند: ثبات دين، حكمى درجه
ى دوم در باب دين است; غافل از اين كه لازم نيست
فهم در باره ى دين حتماً درجه ى دوم باشد; زيرا
احكام بسيارى مانند خاتميت و... وجود دارد كه
فيلسوفان و متكلمان در باره ى دين مى دهند; در
حالى كه همه ى آن ها معارف درجه ى اول محسوب مى
شوند و نكته ى مهم تر اين كه موضوع ثبات دين، دين
است و دين از سنخ معارف درجه ى اول نيست تا ثبات
آن حكمى درجه ى دوم باشد.
ساير ادعاهاى ركن دوّم و نقد آن ها
ركن دوم مشتمل بر ادعاهاى ديگر بود كه عبارتند از:
تقدس، كمال، خلوص، حقانيت دين و نامقدس و غير خالص
و ناقص شمردن معرفت دينى. دكتر سروش در عبارت هاى
گوناگونى در مقام تمايز شريعت و فهم از آن برآمده
و احكام مختص به هر كدام را بيان نموده است; براى
نمونه، ايشان مى نويسد:
« گمان رفته است كه اوصاف قدسى و والاى شريعت،
اوصاف فهم از شريعت هم هست و همين گمان ناميمون،
چه دل ها و خِردها را كه وسوسه و فتنه نكرده است.
شريعت (در اعتقاد مؤمنان) قدسى است و كامل است و
منشأ الهى دارد و در آن، خطا و تناقض را راه نيست
و ثابت و جاودانه است و از ذهن و معرفت بشرى مدد
نمى گيرد و جز طاهران بدان دست نمى يابند; اما و
هزار اما، فهم از شريعت (يعنى همين علم فقه و
تفسير و اخلاق ما) هيچ يك از اين اوصاف را ندارد.
در هيچ عصرى از اعصار، فهم از شريعت، نه كامل است
نه ثابت; نه پيراسته از خطا و خلل است، نه مستغنى
از معارف بشرى و نه منشايى قدسى و الوهى دارد و نه
از تحريف محرفان يا كج انديشان مصون است و نه
جاودانگى و هميشگى است ».[22]
اين ادعاها را به دو گونه مى توان تفسير كرد: نخست
آن كه معرفت دينى به صورت عام مجموعى ناخالص، ناقص
و نامقدس است و تفسير دوم آن كه، معرفت دينى به
شكل عام استغراقى به اين ويژگى ها اتصاف دارد;
يعنى تك تك گزاره ها و معارف دينى گرفتار اين
اوصاف اند. تفسير اول قابل پذيرش است; يعنى مجموعه
ى معرفت دينى، رو به تزايد و رشد و تكامل است و
درِ دروازه ى آن به عنوان يكى از شاخه هاى معارف،
هنوز بسته نشده است و بر عالمان و انديشمندان دينى
فرض است كه به احيا و كمال آن بپردازند و از آن
جهت كه مجموعه ى معرفت دينى، از آغاز تكوينش
تاكنون، مشتمل برگزاره هاى حق و باطل است و هم
چنين از باب اين كه نتيجه تابع اخص مقدمات مى
باشد، مى توان عام مجموعى معرفت دينى را به اين
احكام متصف ساخت; ولى بر اهل فن پوشيده نيست كه آن
عام مجموعى، وحدتى اعتبارى دارد. احكام آن ها نيز
به تبع موضوع، اعتبارى خواهد بود و در اين صورت
براى توصيه هاى معرفت شناسانه، مفيد فايده نيست;
زيرا عالمان درجه ى اول با تك تك گزاره ها سر و
كار دارند، نه با عام مجموعى معارف و علوم.
و اما تفسير دوم نمى تواند مورد پذيرش انديشمندان
درجه ى اوّل و عالمان دين قرار گيرد; زيرا از
ديدگاه اين طبقه، گزاره هايى كه مطابقت با واقع
داشته باشد، خالص، حقّ و مقدس است و حتّى اگر
احكام شرعى كه در نفس الامر مطابق واقع نباشند، از
باب حجيت و منجّزيت و معذّريتِ عملى، تقدس پيدا مى
كنند، زيرا حجت الهى شمرده مى شوند. به علاوه ى
اين كه معرفت دينى منشأ الهى دارد; چون از كتاب و
سنّت استنباط مى شود.
3. بشرى بودن معرفت دينى
آقاى سروش، براى اثبات تغيير و تحول فهم و معرفت
دينى به برهانى تمسك مى جويند كه يكى از مقدمات
آن، همين ركن سوم است; و البته مقدمات ديگرش نيز
اركان بعدى مى باشند. توضيح مطلب اين كه معرفت
دينى، معرفتى بشرى است. معارف بشرى با يك ديگر در
ارتباط اند. و نيز همه ى معارف بشرى در تحول اند;
در نتيجه معرفت دينى، در اثر ارتباط با معارف بشرى
تحول مى پذيرد; از آن جهت كه اثبات و ابطال هر
نتيجه اى، متوقف بر اثبات و ابطال مقدمات آن است;
پس ما نيز به بررسى تك تك اين مقدمات مى پردازيم
تا صحت و سقم نتيجه كشف شود. اولين مقدمه براى
اثبات تغيير معرفت دينى، بشرى شمردن معرفت دينى
است. بشرى بودن معرفت دينى در نظريه ى قبض و بسط
به دو معنا به كار رفته است. معناى نخست آن است كه
معرفت به دست آدميان تحصيل گرديده است و معناى دوم
آن است كه همه ى اوصاف بشر، اعم از قوه ى عاقله و
غيره، در معرفت داخل مى شوند; پس گزاره هاى علمى
فقط محكوم به احكام قوه ى عاقله نيستند; بلكه ساير
اوصاف بشرى مانند جاه طلبى، حسادت، رقيب شكنى و...
نيز در معرفت تأثير مى گذارد.
نقد ركن سوم
اين مقدمه و ركن نيز گرفتار اشكالاتى است كه به
برخى از آن ها اشاره مى كنيم.
1) تهافت نويسنده ى محترم در تعريف بشرى دانستن
معرفت دينى است كه از تعاريف متعدد آشكار است و
اين شيوه از محققان به دور است. هر انديشمندى بايد
از اصطلاحات خود تعريف واحدى داشته باشد.
2) دكتر سروش، تعريف دوم بشرى بودن معرفتِ دينى
را، هم در مقام گردآورى نسبت داده و هم در مقام
داورى به آن حكم نموده است; در حالى كه اگر سخن
ايشان در مقام گردآورى، تمام باشد و صفات رذيله ى
انسان همانند جاه طلبى و حسادت، در كنار عقل بر
معرفت اثر بگذارد، اين سخن در مقام داورى نا تمام
است; زيرا داورى عالمان بر اساس اصول روش شناختىِ
پذيرفته شده ى نزد عموم انديشمندان انجام مى پذيرد
و در نهايت، قضاياى غير بديهى و مبرهن به قضاياى
بديهى منتهى مى شوند و در اين صورت تأثير اوصاف
روان شناسانه ى آدميان در معارف بشرى قابل قبول
نيست و بر همگان روشن است كه قوام معرفت به مقام
داورى آن است.
3) وجود چند نمونه ى تاريخى در تأثير اوصاف بشرى
بر معارف، دليل بر سرايت اين حكم بر تمام معارف
بشرى، آن هم به صورت عام استغراقى نيست.
4. ترابط عمومى معارف بشرى
5. ارتباط معارف دينى با معارف برون دينى
مهم ترين و محورى ترين ركن از اركان نظريه ى قبض و
بسط، ركن ترابط عمومى معارف بشرى است و از آن رو
كه ركن ارتباط معارف دينى با معارف برون دينى، به
عنوان صغراى آن ركن به شمار مى رود، هر دو ركن را
با هم مورد بحث و بررسى قرار مى دهيم.
صاحب نظريه اين بحث را در محورهاى گوناگونى مطرح
مى كند;
محور نخست: « وقتى سخن از ارتباط معارف مى رود،
معارف محقق و موجود منظورند; نه معارف آرمانى و
محصور به ظرف تعريف ».[23] شايان ذكر است با پذيرش
اين محور، نمى توان به ارتباط واقعى ميان معارف
حكم كرد; زيرا چه بسا عالمان در ايجاد اين ارتباط
ها به خطا رفته باشند. شاهد ما اعترافى است كه خود
آن ها از خطاى خويش دارند; محور دوم، كيفيت و
متعلق ارتباط است; يعنى آيا ارتباط همگانى است يا
به صورت جزئى و موردى است؟ آيا ارتباط، ميان تك تك
گزاره ها است يا فقط ميان شاخه هاى معارف، ارتباط
بر قرار است. دكتر سروش در اين زمينه گرفتار تهافت
و تناقص گويى شده است كه در عبارت زير آشكار است.
وى مى نويسد: « بحث اصلى ما در باره ى ارتباط ميان
شاخه هاى بزرگ و كوچك معارف است; نه ربط هر قضيه ى
با قضيه ديگر » و نيز مى گويد: « اين معنا كه همه
ى دانسته هاى ما با رشته هايى خفى و نامريى به هم
پيوسته اند و انحاى روابط منطقى و معرفت شناختى
تصورى و تصديقى ميانشان برقرار است، از دقايق
اكتشافات معرفت شناسى جديد است ».[24]
اين ادعا علاوه بر تهافت و اضطراب در كلام، گرفتار
ابهام معنايى است; زيرا نويسنده ى محترم منظور خود
را از شاخه هاى بزرگ و كوچك معارف و رابطه ى آن ها
را با تك تك قضايا و گزاره ها بيان نكرده است. آيا
نسبت اين شاخه ها با تك تك قضايا، رابطه ى عام و
خاص مطلق است كه در اين صورت احكام شاخه ها بر آن
قضايا نيز بار مى شود؟ آيا وجود اين شاخه ها به
صورت عام استغراقى است يا مجموعى. به هر حال
هركدام از اين احتمال ها داراى احكام مستقل و مجزا
است;
محور سوم در باره ى ارتباط معارف دينى با معارف
برون دينى است كه لااقل مشتمل بر دو احتمال است:
1) همه ى معارف دينى با همه ى معارف برون دينى
ارتباط دارند.(موجبه ى كليه + موجبه ى كليه)
2) همه ى معارف دينى با معارف برون دينى ارتباط
دارند. (موجبه ى كليه + مهمله)
مؤلف در عبارت هاى قبض و بسط، هر دو احتمال را
متذكر شده و از اين جهت نيز گرفتار ابهام شده است.
در توضيح احتمال اول مى نويسد: « كسانى كه گمان
كرده اند فقط در موانع محدودى، پاره هايى از علم و
فلسفه و عرفان، با پاره هايى از معارف شريعت، تماس
يا تعارض حاصل مى كند، از اين دقيق غفلت كرده اند
كه فهم همه ى كتاب و سنت بر اساس پيش فرض هايى
صورت مى گيرد كه قبول كتاب و سنت را الزام كرده و
انتظار ما را از آن ها سامان داده است و آن پيش
فرض ها، چنان اصولى و عميق اند كه نه فقط مبناى
فهم دينى، بلكه مبناى فلسفه و علم و عرفان نيز
هستند و از اين جاست كه مى گوييم تمام معرفت دينى
در ميان تمام معرفت بشرى مى نشيند ».[25] و در
بيان احتمال دوم مى نويسد: « فهم هاى دينى، مستند
به فهم هاى برون دينى اند »;[26]
محور چهارم، انواع ارتباط است كه اين ارتباط ها
عبارتند از ارتباط ديالوگى و پرسش و پاسخى، ارتباط
مسئله آفرينى، ارتباط توليدى و مصرفى، ارتباط علوم
در سايه ى تئورى، ارتباط روش شناختى و ارتباط
توليدى;[27]
محور پنجم، ادله ى ترابط عمومى است. مؤلف قبض و
بسط به ادعاى خود براى اثبات ترابط عمومى به دليل
استقرايى و منطقى تمسك جسته است. اولين برهانى كه
در آغاز مقاله به آن تأكيد مىورزد، تمسك به شواهد
تاريخى و تحقيق ترابط ميان معارف دينى عالمان با
ساير دانش هاى بشرى است; براى نمونه وى مى نويسد:
ـ « حركت شناسى نوين، ظهور نيوتون را تسهيل و
تعجيل كرد كه تك سوار عرصه ى تحقيق و نابغه ى نادر
تاريخ بود و دو قرن تمام، عقول و اذهان فرزانگان
را در تسخير خود داشت و نه تنها عالمان رياضى و
تجربى، كه فيلسوفان و معرفت شناسان را به ابجد
خوانى در مكتب خويش و زمين روبى كاخ رفيع معرفت وا
داشت ».[28]
ـ « انسان شناسى انسان امروز با طبيعت شناسى وى و
اين دو با معرفت شناسى و متافيزيك و دين شناسى او
تناسب و تلائم دارند و اضلاع يك چند ضلعى و بل
كمان هاى يك دايره اند ».[29]
ـ « بنا بر رأى حكيمان، روح و بدن با يك ديگر
اتحاد وثيق و اكيد دارند; حال... آيا دانش هاى
بيوشيمى و فيزيولوژى كه اينك از رموز و اسرار
مبهوت كننده اى پرده برداشته اند و توانايى هاى
مغزى و جسمى و عصبى آدمى را آشكار كرده اند، ما را
در شناختن روح يارى بيش تر نمى توانند كرد؟».[30]
ـ « آيا مى توان رابطه ى الهيات فلسفى را با
طبيعيات، به طور كامل گسست و بازهم الهيات را هم
چنان بر هيئت و قوام پيشين نگاه داشت؟.... مگر مى
توان امروزه طبيعيات نوين را پذيرفت و فلسفه را
دست نخورده نگاه داشت ».[31]
ـ « مرحوم طالقانى در تفسير پرتويى از قرآن
(الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ
الْمَسِّ)[32] را، تمثيل بيمارى صريح و ديگر
اختلال هاى روانى دانسته اند; چون عرب اين گونه
بيمارى ها را اثر مس جن (ديو زدگى) مى پنداشتند و
در زبان فارسى هم اين بيمار را ديوانه (گرفتار
ديو) مى نامند. بعضى از مفسران جديد گفته اند شايد
مس شيطان اشاره به ميكروبى باشد كه در مراكز عصبى
نفوذ مى يابد و شايد نظر به همان منشاء وسوسه و
انگيزه ى اوهام و تمنّيّات باشد ».[33]
ـ « مرحوم طباطبايى، از نظر گاه فلسفى، همه ى
مجازها و استعاره ها و ادراكات اعتبارى را دروغ
(جدى و غير لغو) مى شمارند و قرآن را هم پيراسته
از مجازات و اعتباريات نمى دانند ».[34]
ـ « ملاصدرا كه خود در باب معاد جسمانى اقوال خاص
دارد و با معناى خاصى كه از جسم و بدن مى كند، بدن
و روح را قابل حشر مى داند...، ملاصدرا هم فهم
دقيق آيات را با اعتقادات فلسفى بيرونى در مى
آميزد و فى الواقع با تأسيس يازده اصل فلسفى مى
كوشد معاد جسمانى را اثبات كند و از همه ى اين
اصول مدد مى گيرد تا آيات قرآن را دال بر معاد
جسمانى (موافق مراد خويش) بفهمد ».[35]
نقد ركن چهارم و پنجم
اين استدلال مشتمل بر اشكال ها و اعتراض هاى
گوناگونى است كه به برخى از آن ها اشاره كرده اند:
l
حجت الاسلام لاريجانى در كتاب
معرفت دينى مى نويسد: « استدلال در اين نمونه هاى
تاريخى، براى اثبات ترابط معارف (و اثبات دعاوى
چهارگانه ى فوق) خطايى محض، بيش نيست. اين كه
عالمانى از دين، فهم خويش را بر يافته هاى علمى
عصر مبتنى ساخته اند، دليل چنين ابتنايى در واقع
نمى شود ».[36]
دكتر سروش در جواب از اين نقد چنين پاسخ مى دهد: «
بحث بر سر فهم موجود از شريعت است، نه فهم صحيح يا
غلط سخن بر سر اين نيست كه فهم شريعت چگونه بايد
باشد بلكه بحث بر آن است كه چگونه هست ».[37]
حجت الاسلام لاريجانى از اين پاسخ خشنود نمى گردد
و در جواب خود مى نگارد: « اين راه، گرچه اشكال
فوق را بر طرف مى سازد و ليكن خود مستلزم اشكال
اساسى ديگرى است كه اصل نظريه ى ايشان را عقيم مى
كند و ترتّب هر گونه ثمره اى را بر اين طرح پر
غوغا منتفى مى سازد. چه آن كه غرض اصلى از نظريه ى
ايشان توصيه اى است كه ركن سوم اين نظريه و ثمره ى
آن شجره را تشكيل مى دهد; يعنى اين كه نو شدن
معارف دينى، بستگى به نو شدن ساير معارف بشرى
عالمان دين دارد و تا عالمان دينى، انسان شناسى و
كيهان شناسى خويش را نو نسازند، انتظارى نمى توان
داشت كه معرفت دينىِ متناسب با عصر حاصل كنند
».[38]
نتيجه ى اين داد و ستد علمى اين شد كه اگر دكتر
سروش، از شواهد تاريخى و استقرايى بخواهد ترابطِ
واقعىِ بين معارف دينى و ساير معارف بشرى را اثبات
كند، به ناچار بايد همانند عالمان درجه ى اول،
ترابط هاى مذكور را بپذيرد و حتّى اثبات علمى
نمايد و اگر ترابط ظاهرى و در مقام اثبات مد نظر
او باشد، در اين صورت نمى تواند به توصيه و سفارش
عالمان و تبيين ركن سوم تئورى خود بپردازد.
l
اگر دكتر سروش بر سر فهم موجود از شريعت بحث دارد
و از اين رو به استقراى تاريخى تمسك جسته است، ما
نيز در ابطال ترابط عمومى به همين فهم موجود از
شريعت رو مى آوريم و عدم ترابط را در بسيارى از
معارف بشرى كشف مى كنيم و با روش استقرايى به
ابطال تئورى قبض و بسط مى پردازيم; زيرا بسيارى از
فهم هاى دينى، مستند به طبيعت شناسى و انسان شناسى
نبوده اند.
l
انديشمندان و فيلسوفان علم، در باب استقرا مبانى
گوناگونى دارند و سير تاريخى استقرا از زمان ابن
سينا آغاز شد و تا عصر جديد توسط فرانسيس بيكن،
جان استوارت ميل، ديويد هيوم، رايشنباخ، راسل،
پوپر و شهيد صدر(ره) ادامه پيدا كرد. دكتر سروش در
اين بحث گسترده به نظريه ى ابطال پذيرى رو آورده و
اثبات پذيرى استقرا ـ كه پوزيتويست ها مناديان آن
بودند ـ را نپذيرفت و در نهايت تابع كارل پوپر شد.
اگر ايشان بناهاى علمى خود را بر مبانى علمى خويش
استوار سازد، مى بايست استقراى تاريخى در اين بحث
را مفيد يقين و اثبات حتمى يك تئورى علمى نداند و
در حد يك احتمالى كه تاكنون ابطال نشده است عرضه
نمايد; البتّه در آن صورت مستشكل نظريه، به موارد
عدم ترابط كه در ميان فهم موجود و محقق از شريعت
به دست مى آيد، تمسك مى جويد و از طريق نمونه هاى
تاريخى به ابطال آن تئورى دست مى زند.
دومين استدلال دكتر سروش، برهان فرد بالذّات است
كه اولين بار در نشستى با طلاب و فضلاى حوزه ى
علميه، در جواب اين سؤال كه روش قبض و بسط، منطقى
و قياسى است يا استقرايى و تجربى، بيان كرده است.
خلاصه ى اين برهان اين است كه استقرا متكى بر كثرت
شواهد است و بنا بر اين اگر كسى بخواهد از كثرت
نمونه ها، نتيجه اى كلى بگيرد، استقرا و حكم او
عقيم است; زيرا در جهان نمونه ى خالص نداريم ولى
شواهد وارده در قبض و بسط نمونه هايى خالص است نه
نمونه هاى استقرايى; در نتيجه يكى از آن ها نيز
براى اثبات مدعا كافى است.[39]
اين استدلال نيز ناتمام است; زيرا راه به دست آمدن
فرد بالذّات چيست؟ شايد آن ها نيز نمونه هاى
استقرايى باشند و در اين صورت فقط پاره اى از
افراد طبيعت كشف شده اند. مؤلف قبض و بسط در جواب
از اين اشكال مى نويسد: « در امور طبيعى خارجى نمى
توان به طبيعت اشيا نايل آمد ولى در امورى كه
سازنده ى خود ما هستند، مانند علم، هنر، صنعت
و...، وقوف بر ماهيت شىء شدنى تر و آسان تر است
».[40] غافل از اين كه موضوع معرفت شناس، معارف
درجه ى اول است كه ساخته و پرداخته معرفت شناس
نيست تا بتواند بر ماهيت آن ها وقوف يابد. نكته ى
ديگرى كه نظريه پرداز محترم قبض و بسط مورد توجه
قرار نداده، اين است كه برهانِ فرد بالذات در قبض
و بسط را همانند استقراى رياضى معرفى مى كند; در
حالى كه فرد بالذّات به هيچ وجه از سنخ استقراى
رياضى نيست. استقراى رياضى با گذراندن گام بنيادى،
گام استقرا و فرض استقرا به نتيجه ى استقرا مى رسد
كه بسيار به قياس خلف در منطق شباهت دارد.[41]
دليل سوم، پارادوكس تأييد است كه امور به ظاهر
نامربوط را مرتبط مى سازد. توضيح مطلب اين كه
قضاياى حمليه با عكس نقيض خود تلازم منطقى دارند;
براى نمونه، « الف، ب است » ملازم « غير ب، غير
الف است » مى باشد; بنا بر اين قضيه ى « هر برگى
سبز است » معادل « هر غير سبزى، غير برگ است » مى
باشد; نتيجه آن كه قضايايى نظير گاوها زردند، گل
ها سرخ اند، زاغ ها سياه اند، جملگى مؤيد قضيه ى «
هر غير سبزى، غير برگ است » هستند; زيرا اين قضايا
نه سبزند و نه برگ اند.
پارادوكس تأييد نيز بر فرض تمام بودنش، در اثبات
ترابط عمومى علوم بشرى ناتوان است; زيرا اخص از
مدعاست و تنها ترابط قضيه ى اصل و عكس و مصاديق آن
ها را ثابت مى كند; علاوه بر اين كه صرفاً در
قضاياى تأييدپذير تجربى جارى است و همه ى قضايا را
شامل نمى شود. و آخرين نقد ما بر پارادوكس و معماى
تأييد اين است كه آيا اين معما نيز گرفتار ترابط و
در نهايت تحول نمى گردد.
خلاصه ى سخن آن كه، نقش معرفت هاى برون دينى در
معرفت هاى دينى و ترابط آن ها با يك ديگر، فى
الجمله و به صورت موجبه ى جزئيه قابل پذيرش است.
بى شك قواعد عقلى استنباط، قواعد ادبى، قواعد عام
زبان شناختى به عنوان پيش دانسته هاى استنباط و
علوم و معارف بشرى به عنوان پيش دانسته هاى پرسشى
در معارف دينى اثر دارند; ولى پيش دانسته هاى
تطبيقى كه معنايى را بر متن دينى تحميل مى كند
پذيرفتنى نيستند.
6. تحول معارف بشرى غير دينى
7. تحول معرفت دينى به تبع قبض و بسط در ساير
معارف بشرى
مدعاى صاحب نظريه ى قبض و بسط در ركن ششم و هفتم،
كلى و عام است; يعنى همه ى فهم ها را متحول با
تحولى مستمر معرفى مى كند.
نقد ركن ششم و هفتم
ركن ششم و هفتم، در مقام استدلال به نمونه هاى
استقرايى اكتفا مى كند; در حالى كه علاوه بر
نقدهاى گذشته مبنى بر عدم حجيت و اعتبار استقرا
نسبت به اثبات ادعا، معارف دينى فراوانى در بستر
تاريخى معرفت دينى وجود دارد كه گرفتار تحول نبوده
اند; براى نمونه مى توان به برداشت همه ى عالمان
اسلام از قرآن و سنّت، نسبت به وجوب نماز، وجوب
روزه، وجوب حج، حرمت دروغ و غيبت و شرب خمر و ده
ها حكم ديگر به همراه فروعات آن ها استناد كرد.
دكتر سروش در باب تحول فهم، متأثر از هرمنوتيك
فلسفى به ويژه گادامر شده است; و هم چنان كه در
بحث هرمنوتيك گذشت و در بحث قرائت هاى مختلف از
دين گفته خواهد شد، روش گادامر در تفسير و فرايند
فهم، روش مفسّر محورى بوده است; يعنى در تأثير پيش
فرض هاى شخصى مفسّر بر فهم، تأكيد فراوان داشته و
معيار سنجش فهم صحيح از سقيم را انكار نموده است و
در نهايت به نسبيت معرفت و فهم منجر شده است.
نگارنده، ديدگاه هرمنوتيك دكتر سروش را در مقاله ى
نظريه ى تأويل و روى كردهاى آن ـ كه در شماره هاى
5 و 6 فصل نامه ى كتاب نقد، منتشر شده ـ تبيين
نموده و تحليل فنى اى از آن ارايه كرده است. در
اين مقاله آمده است كه مهم ترين عامل گرايش دكتر
سروش به تحول معرفت تصورى و تصديقى، روش تفسيرى
مفسّر محورى بوده است. بى شك اگر دست از معانى
الفاظ عصر نزول برداريم و معانى مستحدثه را بر
الفاظ متون دينى بار نماييم، هميشه گرفتار تحول
فهم دينى مى شويم; ولى سخن در اين است كه اين روش،
علمى و صحيح نيست. هر چند تحولى كه زاييده ى پيش
دانسته هاى پرسشى و نيز كشف خطاى معرفت پيشين
باشد، پذيرفتنى است.
8. نسبى بودن معرفت دينى
دكتر سروش، نسبى بودن فهم دينى را مانند نسبى بودن
يك نتيجه در يك قياس به كار مى برد; بدين معنا، هر
نتيجه اى از مقدماتش تغذيه مى شود و هر تغييرى در
آن مقدمات، به تغيير در نتيجه مى انجامد و ثبات
نتيجه نيز معلول ثبات مقدمات است و بنا بر اين،
نسبى بودن نتيجه، با ثبات آن منافات ندارد.[42]
نسبيت شناخت، همان شك و سفسطه ى پنهان است كه بر
اساس مبانى فلسفى معاصر از جمله مادى خواندن ذهن و
معرفت، تأثير انگيزه و عوامل روانى و اجتماعى،
تفكيك نومن از فنومن، تأثير معارف بر يك ديگر
توجيه مى گردد.[43]
البتّه طرف داران نسبيت فهم بشر، از انتساب شكاكيت
گريزان اند و خود را تابع واقع گرايى و رئاليسم
پيچيده مى دانند. لازمه ى نسبى گرايى عدم اعتماد
نسبت به واقع نمايى قضاياى علمى است; بنا بر اين
نه هيچ واقعيتى از اسرار طبيعت كشف مى گردد و نه
هيچ حكمى و قصدى از احكام شريعت و مقاصد شارع
فهميده مى شود و در مباحث زبان شناختى، نشانه
شناسى و هرمنوتيك نيز هيچ مراد متكلمى براى مخاطب
روشن نمى گردد; علاوه بر اين كه اصل واقعيت نيز
مورد ترديد قرار مى گيرد.
نقد ركن هشتم
اگر نظريه پرداز قبض و بسط، ادعا كند كه نسبى بودن
فهم دينى در اين نظريه، غير از نسبى گرايى معرفت
در عرصه ى معرفت شناسى است هم چنان كه غير از
نسبيت حقيقت است، پاسخ خواهيم داد كه غيريت آن را
با نسبيت حقيقت مى پذيريم ولى غيريت آن با نسبى
گرايى معرفت شناسانه را نخواهيم پذيرفت; زيرا
ايشان مكرر گفته اند كه فهم دينى، از مبانى معرفت
شناسى، انسان شناسى، زبان شناسى و... تغذيه مى كند
و با فرآورده ها و فروع فلسفى و علمى مقبول هر عصر
هماهنگ مى شود; و از آن رو كه اين علوم و
دستاوردهاى آن ها مرتب در حال تحوّل اند، معرفت و
فهم دينى نيز تحوّل پذير است; در نتيجه ادعاى نسبى
بودن معرفت دينى در قبض و بسط به صورت قضيه ى
شرطيه نيامده است و ايشان فقط اين را نگفته اند كه
اگر مقدمات و مبادى، تحوّل بپذيرند، نتيجه و معرفت
دينى نيز تغيير مى يابد، تا مفهومش اين باشد كه در
صورت عدم تحوّل و تغيّر مقدمات، ثبات معرفت دينى
تحقّق يابد; بلكه ادعاى نظريه ى قبض و بسط اين است
كه مقدمات و مبادى معرفت دينى، هميشه در حال تغيير
و تحوّل اند و هيچ گزاره ى ثابتى در آن ها يافت
نمى شود; بنا بر اين، هيچ گاه معرفت دينى با ثبات،
سازگارى ندارد و هميشه دست خوشِ تحوّل و تغيّر مى
گردد. پرسش مهم ما از دكتر سروش اين است كه آيا به
عنوان يك معرفت شناس، معيارى براى سنجش معرفت
دينىِ صحيح از سقيم را مى پذيرد يا به چنين معيار
عامى اعتقاد ندارد؟
از صراحت نوشته هاى ايشان در كتاب هاى قبض و بسط
تئوريك شريعت و صراط هاى مستقيم، نفى معيار توجيه
و سنجش به دست مى آيد و اين ادعا چيزى جز نسبيت
معرفت شناسانه نيست. علاوه بر اين كه چه بسيار
معرفت هاى دينى جديدى كه باعث عدول از معارف پيشين
و پيش فرض ها و پيش دانسته ها مى گردد. به همين
جهت نمى توان تأثير كليه ى معارف پيشين بر معارف
پسين را استنباط كرد. چه بسا عكس آن نتيجه گرفته
شود.
خلاصه ى سخن آن كه اولا، ادعاى نسبى گرايى قبض و
بسط با نسبيت و شكاكيت معرفت شناسانه تفاوتى
ندارد; ثانياً، اين نظريه نسبيت كلى را ادعا دارد;
ثالثاً، اين نوع نسبيت با ايمان و ضروريات دين
مانند بسيارى از اعتقادات و مناسك سازگارى ندارد;
رابعاً، منشأ اين نسبيت، تأثيرى است كه از
هرمنوتيك فلسفى به ويژه گادامر، ريكور و دريدا
پذيرفته است.
9. متكامل بودن معرفت دينى
مؤلّف قبض و بسط، علاوه بر ادعاى ترابط و تحوّل
علوم و معارف دينى، از تكامل معرفت دينى نيز سخن
گفته است. وى ضمن پذيرش فهم عميق تر و كامل تر، بر
اين باور است كه فهم عميق تر در گرو دانستن امور
بيش تر است; بدين معنا، تكامل معرفت دينى، در
تكامل كمّى معرفت ها ـ البتّه با كنار نهادن امور
بيگانه و نا مربوط ـ خلاصه مى شود.[44]ايشان در
مواردى تكامل را در گرو تحوّل و ترابط معرفى مى
كند;[45] هم چنان كه به نقش شبهات و شناخت اضداد و
اغيار و دانستن لوازم و نتايج كذب يك سخن در تكامل
معرفت دينى اعتراف مى نمايد.[46]
نقد ركن نهم
نگارنده ضمن پذيرش تكامل معرفت دينى، تحليل ركن
نهم را لازم مى داند. تكامل به دو معنا به كار مى
رود; گاهى هندسه ى معرفتى به لحاظ كمّى كامل تر مى
شود; يعنى با افزايش كمّى تعداد گزاره هاى علمى،
دانش مربوطه تكامل مى يابد و گاهى به لحاظ كيفى،
يعنى تعداد گزاره هاى مطابق با واقع و صادق افزايش
مى يابند; به معناى نخست، كمال معرفت دينى، تنها
كمال عددى و كمى است كه بى شك با پرسش هاى جديد و
شبهات نوين و پيش دانسته هاى پرسشى، تكامل مى
يابد; ولى به معناى دوم ـ كه به مراتب مهم تر از
معناى اوّل است ـ تنها با داشتن معيارِ سنجشِ
معرفتِ صحيح از سقيم تكامل معرفت محقق مى گردد و
با توجه به ديدگاه دكتر سروش در زمينه ى، نسبيت
معرفت دينى و تأثير پيش دانسته هاى تطبيقى در
تفسير قرآن، نمى توان تكامل كيفى و معرفتى را
استنتاج كرد.
10. عصرى بودن معرفت دينى
عالمان دينى در هر عرصه، فهم خود از دين را با
معارف مقبول روزگار خويش تناسب و تلائم مى بخشند.
هيچ عالمى نمى تواند با ذهن خالى و بدون منظر و
رأى به سراغ متون دينى برود و به فهم مراد شارع
نزديك گردد. اين امر نه شدنى است و نه مطلوب. درك
عصرى دين، دست كم متضمن چهار معناى مقبول است:
1 ـ دركى هماهنگ و سازگار با علوم عصر;
2 ـ دركى متأثر از علوم عصر و مستمند به آن ها در
مدلول و مفاد;
3 ـ دركى پاسخ گوينده به پرسش هاى نظرى عصر;
4 ـ دركى پاسخ گوينده به پرسش هاى عملى عصر.
شايان ذكر است كه، عصرى بودن فهم دينى، پيش از آن
كه توصيه باشد، توصيف است.[47]
نقد ركن دهم
هم چنان كه در مباحث هرمنوتيك و قرائت هاى مختلف
از دين آمده است، پيش دانسته ها بر سه نوع اند:
نخست، پيش دانسته هاى استخراجى يا استنباطى كه در
فهم معناى متن، مفسّر را يارى مى رسانند همانند
طناب و چرخ چاه و دلو كه در استخراج آب چاه، انسان
تشنه را كمك مى كنند; دوم، پيش دانسته هاى پرسشى
كه پرسش هاى نظرى و عملى جديدى فرا روى مفسر مى
گشايد، و در كشف پاسخ هاى آن ها در درون متون دينى
به كاوش مى پردازد و بدون تحميل ديدگاهى بر آيات و
روايات، پاسخ آن پرسش ها را استنباط مى كند; و
سوم، پيش دانسته هاى تأويلى و تحميلى و تطبيقى كه
معنايى را بر آيات و روايات تحميل مى كنند. عالمان
دينى در هر عصر بايد از پيش دانسته هاى استخراجى و
پرسشى عصر خود مدد بگيرند; ولى از پيش دانسته ها و
علوم تحميلى و تطبيقى در تفسير قرآن و روايات
پرهيز كنند و اگر معارف دينى را ناسازگار با علوم
عصر ديدند، به سرعت اقدام به تأويل آيات و عدول از
معانى ظاهرى آن ها ننمايند; زيرا علاوه بر اين كه
انديشه ى دينى گرفتار التقاط مى شود و از خلوص در
معرفت دينى فاصله مى گيرد، با هر تحولى، معناى آيه
نيز تغيير مى يابد و اين با هادى بودن قرآن منافات
دارد. آرى اگر با معرفت يقينى جديدى رو به رو
شديم، مى توانيم از آن به عنوان قرينه ى عقلى بهره
گيريم; ولى علوم عصر به طور عمده از اين سنخ
نيستند; به ويژه علوم انسانى كه از مكتب هاى مختلف
غير تجربى و متافيزيكى بهره مى گيرند و نحله هاى
مختلف در جامعه شناسى، روان شناسى، اقتصاد و...
پديد مى آورند. حال اگر بخواهيم از علوم عصر به
عنوان پيش دانسته هاى تطبيقى و تحميلى استفاده
كنيم و درك دينى را همه روزه متأثر از علوم عصر و
مستمند به آن ها كنيم و مدلول دينى را با تئورى
علمى سازگار نماييم، با توجه به انديشه هاى متعدد
و متعارض علمى در زمان واحد، بايد معرفت هاى دينى
متعدد و متعارضى را به قرآن و سنّت نسبت دهيم; آن
گاه در زمان واحد اسلام ماركسيستى (مستمند و متأثر
از جامعه شناسى ماركس) و اسلام سرمايه دارى
(مستمند و متأثر از جامعه شناسى ماكس وبر) و اسلام
فرويدى (مستمند و متأثير از روان شناسى فرويد)
و... داشته باشيم.
و هم چنان كه سروش ادعا نموده است، عصرى بودن فهم
دينى، پيش از آن كه توصيه ى ايشان باشد، توصيف
است. آرى! متأسفانه در تاريخ فهم و تفسير دينى،
اين آفت تفسيرى، فراوان بوده است كه به جاى تفسير
كلام خدا به تطبيق كلام بشر اقدام كرده و قرآن را
گرفتار تأويل هاى غلط نموده اند و مرحوم علامه ى
طباطبايى در مقدمه ى جلد اوّل الميزان، ضمن بيان
نحله هايى كه آسيب زده ى اين آفت شده اند،
خوانندگان را از آن پرهيز داده است;[48] ولى مؤلّف
قبض و بسط، مخاطبان خود را بدان توصيه مى كند.
انحراف اين توصيه نيز بر اهل تفسير آشكار است.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت،
چاپ سوم، ص347.
[2] . همان، ص 201.
[3] . همان، ص 501.
[4] . همان، ص 341.
[5] . همان، ص 178.
[6] . همان، ص ص 167 ـ 294 ـ 296.
[7] . همان.
[8] . همان، 344 ـ 345.
[9] . سوره ى آل عمران، آيه ى 103.
[10] . عبدالكريم سروش، مجله ى كيان: درك عزيزانه
ى دين، شماره ى 19، سال چهارم، ص 3.
[11] . قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 296.
[12] . همان، ص ص 297 ـ 296.
[13] . همان، چاپ سوم ص 203.
[14] . همان، ص 181.
[15] . عبدالله جوادى آملى، شريعت در آيينه معرفت،
(مركز نشر فرهنگى رجاء، چاپ اول، 1372)، ص 50 ـ
49.
[16] . قبض و بسط تئوريك شريعت، مقدمه، ص 40.
[17] . همان، ص 116.
[18] . همان، ص 53.
[19] . همان، ص 181.
[20] . همان، ص 248.
[21] . همان، ص 206.
[22] . همان، ص 9 ـ 248.
[23] . همان، ص 392.
[24] . همان، ص 386.
[25] . همان، ص 360.
[26] . همان، ص 370.
[27] . همان.
[28] . همان، ص 167.
[29] . همان، ص 168.
[30] . همان، ص 171.
[31] . همان، ص 172.
[32] . سوره ى بقره، آيه ى 275.
[33] . همان، ص 220.
[34] . همان، ص 222.
[35] . همان، 225.
[36] . صادق لاريجانى، معرفت دينى، ص 41.
[37] . قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 415.
[38] . معرفت دينى، ص ص. 40 ـ 43.
[39] . قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 7 ـ 514.
[40] . همان، ص. 2 ـ 519.
[41] . براى اطلاع بيش تر ر. ك: درآمدى به منطق
جديد، دكتر ضياء موحد، ص 124 ـ 125.
[42] . قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 485.
[43] . شريعت در آينه معرفت، ص 271 ـ 273.
[44] . قبض و بسط ئوريك شريعت ، ص 120 .
[45] . همان، ص ص 9 ـ 128
[46] . همان، ص ص 147 ـ 138.
[47] . همان، ص ص 487 ـ 488.
[48] . ر. ك: گفتار سوم، روش شناسى دين پژوهى.
--------------------------------------------------------------------------------------
منبع:سايت انديشه قم
|
