|
تحليلى كوتاه از نظريه «قبض و بسط معرفت دينى»
سروش
حميد وحيد دستجردى (ترجمه: احمد شهدادى)
(قسمت اول)
آنچه امروز و فردا در صفحه انديشه منتشر مى شود نقدى است بر
نظريه «قبض و بسط شريعت» كه عبدالكريم سروش در مجموعه مقالات مربوطه اش ارائه
كرده است. حميد وحيد دستجردى نويسنده مقاله حاضر فارغ التحصيل دانشگاه هاى
صنعتى شريف، واريك و
LSE
انگلستان است. او از دانشگاه آكسفورد در رشته «منطق فلسفى» دكترا گرفته است و
تاكنون بيست مقاله در معتبرترين مجلات فلسفى بين المللى از جمله نشريات زير
منتشر كرده است:
Synthese, Philosophical Studies,European Journal of
Philosophy,
Kant _Studien, Journal of Philosophical Research,
Philosophy and
Phenomenological Research
كتاب وحيد دستجردى را با عنوان
Epistemic
Justification and the Skeptical Challenge
انتشارات
Macmillan
در انگلستان به زودى منتشر خواهد كرد.انتشار اين نوشته چند سال پس از انتشار
نظريه قبض و بسط تلاشى است براى بازبينى نظريه اى كه در اين سال ها حوزه
انديشه دينى و سياست در سرزمين ما را به شدت از خود متاثر كرده است. چنان كه
ملاحظه مى كنيد مقاله اصلى به انگليسى نوشته شده و ترجمه آن در شرق منتشر
مى شود.
«با تفنگ اگر بازى كنى بچه هاى همسايه هم كه به تير اتفاقى اش مجروح نشوند
كفترهاى همسايه پر خواهند كشيد.»(آل احمد ، «نون والقلم»)
عبدالكريم سروش در شمارى از آثارش تلاش كرده است تا نظريه اى را با عنوان
«قبض و بسط معرفت دينى» طرح و از آن دفاع كند. بر مبناى اين نظريه هرچند يك
دين (مانند اسلام) ممكن است الوهى و تغييرناپذير باشد، اما فهم ما از آن،
يعنى علم دين (شريعت)، همواره دستخوش تحول بوده و اساساً فعاليتى بشرى به
شمار مى آيد.۱ اين نظريه نگره اى را پديد مى آورد كه وى آن را «انسان گرايى
اسلامى» مى خواند.من در اين نوشتار، نشان خواهم داد كه نظريه انسان گرايى
اسلامى، در نهايت به صورت هاى گوناگونى از آنتى رئاليسم و شكاكيت دينى منحل
خواهد شد كه بنيادهاى آن را مى توان در آثار و انديشه هاى برخى از متكلمان
معاصر مسيحى سراغ گرفت.
• ۱- برهان اصلى
ساختار تئوريك نظريه «قبض و بسط» بر برهانى استوار است كه تقريباً در كليه
آثار سروش در اين باب پديدار مى شود. به علت محوريت اين استدلال، آن را«
برهان اصلى» خواهيم خواند.
در اين بخش، من نخست به توضيح «برهان اصلى» خواهم پرداخت و سپس آن را نقد
خواهم كرد. در بخش بعدى، ضمن به چالش كشيدن برخى از مواردى كه سروش در دفاع
از نظريه خود به آنها تمسك مى كند، سرانجام نشان خواهم داد كه اين نظريه
چگونه عملاً به شكاكيت مذهبى مى انجامد.
«برهان اصلى» كاملاً ساده بوده و ساختار آن را مى توان به صورت ذيل چنين
توضيح داد:
الف- مشاهده مسبوق به تئورى است (ص ۲۴۵)
-مقدمه
ب- معنا (تفسير) مسبوق به تئورى است (ص ۲۴۷) نتيجه شده از (الف)
ج- پيش فرض ها (تئورى هاى پيش زمينه اى) عصرى بوده و از اين رو مستمراً در
تحولند. (ص ۲۴۵)
-مقدمه
• نظريه قبض و بسط: معرفت دينى (علم دين) در تحول هميشگى است. كه از (ب) و
(ج) نتيجه مى شود.
درك اين استدلال كار دشوارى مى نمايد، زيرا چنانكه خواهيم ديد، هم عقيم بوده
و هم مبتنى بر مقدماتى كاذب است. با اين همه، براى فهم انگيزه هاى درونى آن
تلاش مى كنيم تا با ديده اغماض به اجزاى آن بنگريم. ابتدا از بحث اعتبار
«برهان اصلى» آغاز مى كنيم. برهان آشكارا نامعتبر است. زيرا هيچ راهى براى
استخراج گزاره «ب» از گزاره «الف» وجود ندارد.
حتى اگر فرض كنيم كه مشاهده مسبوق به تئورى است، اين امر به دشوارى به
نتيجه اى در باب «معنى» منجر خواهد شد.
«مشاهده»، در دريافتى كلى، اشكال گوناگونى از تماس حسى با محيط ما را شامل
مى شود. فرآيند پديد آمده، يعنى ادراك، چيزى است كه معرفت درباره جهان را
براى ما ممكن مى سازد.
كاملاً روشن است كه نحوه حصول ادراك، به مثابه يك نوع فرآيند شناختى، از
مسائل عمده در فلسفه به شمار مى آيد. در سطحى انتزاعى، فرآيند شناختى را
مى توان به مثابه تابعى تلقى كرد كه ورودى هاى ذهنى را به خروجى هاى رفتارى و
شناختى مربوط مى سازد.
به عنوان مثال، در مورد ادراك بصرى، ورودى هاى ياد شده عبارتند از تحريكات
شبكيه كه با فعاليت هاى گوناگونى در قشر بينايى مغز همراه مى شود. خروجى
مربوطه نيز به نوبه خود ادراك شيئى خواهد بود كه تحريكات اشاره شده را سبب
شده است. از اين رو، ادراك بصرى را مى توان به مثابه فرايندى دانست كه ورودى
حسى را به خروجى ادراكى تبديل مى كند.
امروزه (چنانكه در علوم شناختى رايج است) مرسوم و معمول است كه براى فهم
فرايندهاى شناختى آنها را به توابع كوچك تر و ساده تر تجزيه كرده (مثلاً در
نظريه محاسباتى بينايى مار)۲ و نحوه فعاليت اين توابع ساده تر را شناسايى
مى نمايند.
پرسش ديگر درباره ادراك اين است كه آيا خصلت پديد ارى يك تجربه از محتواى آن
قابل انفكاك است و آيا اين دومى مضمونى مفهومى دارد يا غير مفهومى.
اما در هر حال (در قياس با «مشاهده») «معنى» موجود كاملاً متفاوتى است.
به طور كلى معنى چيزى است كه اصوات و مكتوبات را به طرق ارتباط و تفاهم بدل
مى كند. گاهى معنى به آنچه متكلم از اظهار يك عبارت (به معناى عام آن) درنظر
دارد اطلاق مى شود كه به آن اصطلاحاً معناى متكلم مى گويند كه ممكن است با
معناى تحت اللفظى عبارت اظهار شده (معناى جمله) منطبق بوده و يا با آن
ناسازگار باشد. موضوعات پيرامون معناى جمله و معناى متكلم و چگونگى رابطه
آنها بخش مهمى از منازعات فلسفه زبان در سده بيستم را شكل داده و هنوز نيز
دامنه اين مناقشات پايان نيافته است. از زاويه ديگر، مسئله معنادارى
دربرگيرنده پرسش هايى مربوط به مكانيسم اشاره (reference)
و معناشناسى واژگان گوناگون در زبان طبيعى است.
در اين فرصت محدود حتى تلاش براى ارائه طرحى كلى از نزاع هاى موجود در فلسفه
ادراك و فلسفه معنى كارهايى عبث و نامعقول خواهد بود.
با وجود اين هرچند اشارات فوق پيش پا افتاده بنمايند، بايد براى نشان دادن
اين امر كافى باشند كه تنها با توسل به شعبده بازى است كه كسى ممكن است
بتواند گزاره «ب»، «معنى مسبوق به تئورى است»، (به هر معنايى كه باشد) را از
گزاره «الف»، «مشاهده مسبوق به تئورى است» استخراج كند.
ثانياً حتى با فرض اعتبار، «برهان اصلى» صحيح نيست زيرا دو مقوله اصلى آن
كاذب بوده و يا در بهترين وضع، به شدت قابل مناقشه اند. بگذاريد از گزاره
«الف» آغاز كنيم. سروش «الف» را «حقيقتى درباره تاريخ علم» مى داند (ص۲۴۵) و
ادعا مى كند كه «تفاوت بنيادين ميان فلسفه پوزيتيويسم و
پساپوزيتيويسم، اعتراف به اين واقعيت است... كه مشاهده مسبوق به تئورى
است».(ص ۲۴۵)
اما اين دعاوى به هيچ وجه صحيح نيستند. براى شروع به هيچ رو آشكار نيست كه
پوزيتيويست ها لزوماً بخواهند اين نظريه را رد كنند كه مشاهده امرى مسبوق به
تئورى است زيرا اين مسئله بستگى تام به اين نكته دارد كه اين ادعا چگونه
فهميده شود. اگر معناى اين نظريه صرفاً اين باشد كه مشاهدات توسط تئورى
هدايت مى شوند، بدين شكل كه تئورى ها به عالمان مى گويند چه چيز را مشاهده
كنند، در آن صورت هيچ پوزيتيويست عاقلى خواهان انكار آن نخواهد بود. (گمان
مى كنم سروش «الف» را به اين شيوه درمى يابد زيرا به نحوه اى كه پوپر نظريه
ياد شده را تبيين مى كند بسيار نزديك است.)
از طرف ديگر ممكن است مراد از اين نظريه اين باشد كه مفروضات تئوريك در
شناسايى مشاهداتى كه مى بايد جدى شان انگاشت تاثير مستقيم دارند. اما بنابر
چنين قرائتى، اين نظريه در واقع بيشتر بيانى از مسئله آزمون پذيرى تئورى هاى
علمى (يا همان مسئله دوهم) خواهد بود تا اين مسئله كه آيا مشاهده مى تواند
كاركردى به عنوان مبنايى عينى جهت داورى ميان تئورى هاى رقيب داشته باشد.
با وجود اين، برداشت ديگرى نيز از نظريه «الف» وجود دارد كه توسط كوهن (و
هنسن) ارائه شده و مى توان آن را يكى از موارد عدول از فلسفه هاى علم
تجربه گرا قلمداد كرد.
در نگرش كوهن، «خود مشاهده ها»، يعنى تجربه هاى ادراكى ما و نه فقط زبانى كه
براى توصيف آنها به كار مى رود تحت تاثير باورهاى نظرى ما قرار دارند. به سخن
ديگر «آنچه مى بينيم» مستقيماً از تئورى هاى ما تاثير مى پذيرد اين روايت از
نظريه، چنان كه گفته شد، بيانگر افتراقى جدى از پوزيتيويسم است لكن
به گونه اى همسان از برخى فلسفه هاى علم واقع گرا، همانند فلسفه علم پوپر،
نيز راه خود را جدا مى كند، زيرا به نوبه خود سبب تضعيف ادعايى مى شود كه
بنابر آن مشاهده مى تواند روش عينى براى گزينش ميان نظريه هايى باشد كه
به طور ناقص تعين يافته اند (underdetermined
theories
) اما با توجه به اين برداشت ديگر صحت گزاره «الف» به هيچ وجه روشن نيست.
هركس با كمترين آشنايى با فلسفه، مى داند كه روايت كوهنى از اين نظريه كه
مشاهده مسبوق به تئورى است، از جمله، توسط جرى فودور _ كه به هيچ وجه
پوزيتيويست نيست _ به گونه اى متقاعد كننده به چالش كشيده شده است.
چالش فودور از نظريه معروف شبكيه اى ذهن او (modularity
thesis
) نشأت مى گيرد كه بنابر آن ذهن يك سيستم پردازنده واحد و همگون نيست بلكه از
زيرمجموعه هاى اطلاعاتى تشكيل شده كه در استقلال نسبى از يكديگر عمل كرده و
هر شبكه داراى كاركرد مشخصى است. از لحاظ كاركرد، فودور سه گونه متفاوت از
چنين زيرمجموعه هاى اطلاعاتى را شناسايى مى كند: مبدل ها، سيستم هاى ورودى و
خروجى و سيستم هاى مركزى. مبدل ها در حد فاصل ميان ذهن و جهان قرار مى گيرند
و خود از انواع ورودى و خروجى تشكيل مى شوند. مبدل هاى ورودى (همانند
شبكيه)، ورودى هاى فيزيكى غير نمادين را گرفته و خروجى هاى نمادين را توليد
مى نمايند. اين خروجى ها در مرحله بعد توسط مبدل هاى خروجى به ورودى هاى غير
نمادين مانند تحريك عصبى تبديل مى شوند.
در كنار اين همه، سيستم هاى ورودى و خروجى هستند كه ميان مبدل ها و
سيستم هاى مركزى قرار مى گيرند و كارشان ايجاد بازنمايى توسط نمايشگرها از
جهان خارج است. پس از آن اين نمايشگرها توسط سيستم مركزى پردازش شده و سبب
توليد باور درباره جهان خارج مى گردند.
بدين ترتيب سيستم مركزى، قلمرو باورها و ديگر گرايش هاى گزاره اى است و وظيفه
اصلى آن تثبيت و توليد باور است. حال از آنجا كه سيستم هاى ورودى و خروجى،
شبكه هاى خودمختارى هستند، نتيجه مى شود كه فرآيندهاى ادراكى تحت تاثير
تئورى هايى كه پيكره باورهاى ما را در سيستم مركزى تشكيل مى دهند قرار
نمى گيرند. بدين ترتيب نظريه شبكيه اى ذهن بر تمايز ميان مشاهده و نظريه صحه
مى گذارد. اين بدان معناست كه افرادى كه تئورى هاى پس زمينه اى متفاوتى
دارند، ممكن است، تا وقتى كه آن تئورى ها در دسترس ساز و كارهاى ادراكى آنان
قرار نگيرند، جهان را به گونه اى يكسان بنگرند.۳
اكنون به مقدمه «ب»، «معنى مسبوق به تئورى است»، مى پردازيم. ديديم كه «الف»
از «ب» قابل استنتاج نيست و «الف» نيز به هر روى قابل مناقشه است. آيا گزاره
«ب» مى تواند مستقلاً روى پاى خود بايستد؟ مشكل نخست اين است كه درك گزاره
«ب» بسيار دشوار است به ويژه به اين دليل كه از نظر سروش «دقيقاً به همان
معنى و به همان دليل... [ كه «الف» صادق است]» (ص ۲۴۵)، «ب» نيز صادق است.
(به كدام معنى و به كدام دليل؟!) واقعاً، در حالى كه تئورى هاى پس زمينه اى،
كه برحسب ادعا، معنى بخشند، خود عبارت هايى معنا دار به شمار مى آيند، گزاره
«ب» چگونه مى تواند به مثابه نظريه اى در باب طبيعت يا ماهيت «معنى» به شمار
آيد؟ اساساً ادعاى «معنى مسبوق به تئورى است» چه مفهومى مى تواند داشته باشد؟
به گمان من، تنها راه تبديل گزاره «ب» به ادعايى نسبتاً معقول اين است كه آن
را به مثابه تعبيرى بسيار نپخته و نسنجيده از نظريه موسوم به «معنى شناسى
نقش هاى مفهومى» (Conceptual
role semantics)
در نظر بگيريم.
مسئله اى كه «معنى شناسى نقش هاى مفهومى» مى كوشد پاسخى براى آن فراهم كند
اين است كه منظور از اين سخن كه حالتى ذهنى (مثلاً يك باور) يا يك نشانه
داراى محتواى التفاتى و معنايى است چه مى تواند باشد. به تعبير ديگر مى بايد
توضيح داده شود كه وقتى مى گوييم يك نمايشگر خاص (مثلاً يك باور) به جاى آن
محتوا (معنى) داراى اين محتوا است و يا اين كه به جاى اين شىء درباره آن شىء
است، چه امرى صحت اين ادعا را تضمين مى كند. بدين ترتيب آنچه محل مناقشه است
تنها اين نيست كه تئورى معنادارى بيابيم كه به هر جمله معنادارى در يك زبان
(ذهنى يا عمومى) معنايى را نسبت و اسناد دهد، بلكه هدف ارائه تبيينى از ماهيت
و طبيعت معنى است.۴
«معنى شناسى نقش هاى مفهومى» هنگامى كه به عنوان يك تئورى محتوا در نظر گرفته
مى شود، عملاً همان كاركردگرايى است كه به جاى آن كه براى تعريف نوع خاصى از
يك حالت ذهنى به كار گرفته شود، براى تبيين مضامين نمايشگرهاى ذهنى، مثلاً
باور
p
در برابر باور
q،
مورد استفاده قرار مى گيرد. براين اساس حصول يك مضمون و محتواى خاص براى يك
حالت ذهنى با توجه به نقش هاى على/ مفهومى آن ممكن خواهد بود. اشاره به
نقش هاى على/ كاركردى به اعتبارى بيانگر نظريه به اصطلاح «كاربردى» معنى است
كه بنابر آن معناى يك عبارت توسط كاربرد آن معين مى شود. در هر حال، به رغم
سهولت ابتدايى اين نظريه، شناسايى نقش هاى مزبور به مسئله اى بسيار دشوار در
تكميل اين نظريه بدل شده است. در حال حاضر دو نگرش اساسى يعنى تئورى هاى دو
عاملى (two-factor)
و تئورى هاى تك عاملى (single-factor)،
در باب اين پرسش وجود دارد. براساس تئورى هاى دو عاملى، معناى هر عبارت دو
مولفه يا جنبه دارد: يك مولفه نقش مفهومى (كه كاملاً در «مغز» قرار دارد و
اغلب در توضيح مفهوم مضمون محدود (narrow
content)
به آن ارجاع مى شود) و يك مولفه خارجى كه (از طريق يك «تئورى على» اشاره يا
يك تئورى شروط صدقى) وجه درونى را به عالم خارج مرتبط مى كند. برداشت هاى
تك عاملى معمولاً نقش هاى كاركردى را با توجه به عوامل «بيرون از مغز» تعريف
مى كنند.
بدين ترتيب، نظريه نقش هاى كاركردى در تبيين مضمون (معنى) خاص يك باور ادراكى
(جمله)
p،
مثلاً «كتاب قرمزى در برابر من است»، به نقش هاى علّى آن شامل روابط علّى اش
باتجربه حسى (قرمزگون به نظر آمدن) و روابط استنتاجى اش با ساير حالات ذهنى و
رفتار تمسك مى كند. معنى شناسى نقش هاى مفهومى به ويژه تبيين قانع كننده اى
از مضمون ادات منطقى، در جايى كه نقش هاى مفهومى مربوطه به نحو تام شامل
روابط استنتاجى مى شوند، به دست مى دهد. همچنين اگر (همراه با كوهن) بپذيريم
كه الفاظ نظرى در علم (همانند «جرم»، «نيرو» و جز آن) معناى خود را فقط در
ارتباط با يكديگر حاصل مى كنند، معنى شناسى نقش هاى مفهومى قابل قبول و موجه
جلوه مى كند. مشكل اصلى نهادن چنين تكمله اى بر گزاره «ب» اين است كه فهم
شهودى و ماقبل نظرى پروژه «قبض و بسط» را با پيچيدگى بسيار همراه مى كند.
افزون بر اين، هر گاه اين قرائت از گزاره «ب» را، چنان كه برهان اصلى طلب
مى كند، با گزاره «ج» (تئورى ها مستمراً در تحولند) همراه كنيم، در آن صورت
«معنى» يكسره به امرى بى ثبات و ناپايدار مبدل مى گردد (زيرا تئورى ها، بنابر
فرض، در روابط استنتاجى وارد مى شوند). نتيجه اين گزينش، پذيرش گونه اى بسيار
افراطى و نامعقول از نظريه نقش هاى مفهومى خواهد بود.
با توجه به نكات فوق،«برهان اصلى» نه صحيح است و نه معتبر. اين نكته هرگونه
پژوهش جدى ترى را در باب منزلت نظريه «قبض و بسط» دشوار مى سازد. به گمان من،
تنها راه موجود تقليل انتظارات خود و پرهيز از تزريق انسجام و دقت فلسفى به
پروژه سروش است۵. بنابراين اجازه بدهيد از ديدگاه ماقبل نظرى و شهودى به
موضوع بنگريم و ببينيم نويسنده از منظر شخصى خود چه معنايى را از گزاره «ب»
در نظر داشته و در نهايت اين برداشت ما را به كجا خواهد برد. شايد استفاده از
مثال بى فايده نباشد. جمله «س» را كه در پى مى آيد در نظر بگيريد: «آسمان شب
با نور ستاره روشن مى شود.» از نظر شهودى آنچه گزاره «ب» ادعا مى كند اين است
كه هر گاه بخواهيم گزاره «س» را بفهميم، بايد معناى واژگان تشكيل دهنده آن
را، مانند «ستاره»، «نور»، «آسمان» و غيره، دريابيم. لكن براى حصول اين امر،
ناچار خواهيم بود به تئورى ها (پيش فرض ها)ى خود درباره مصاديق اين الفاظ
تمسك كنيم. حال از آنجا كه اين پيش فرض ها در طول تاريخ دائماً دستخوش تغيير
بوده اند، انسان ها با بيان اين جمله چيزهاى مختلفى را گفته و اراده
كرده اند. در ادامه اين مقاله، من توجه خود را معطوف به چنين قرائتى از «ب»
خواهم كرد و بدون ارزيابى آن، خواهم كوشيد تا پيامدهاى آن را شناسايى كنم.
• ۲ - نظريه «قبض و بسط»: ارزيابى برخى از نمونه هاى به ظاهر مويد آن
با فرض فهم «ب» به شيوه فوق، پيامدهاى اين گزاره چه خواهد بود؟ از نظر سروش،
هر گاه اين گزاره با گزاره «ج» همراه شود، علاوه بر پيامدهاى متفاوت، نتايج
ذيل به خصوص بر آن مترتب خواهد بود:
۱ - دين (وحى) خاموش و صامت است (ص ۲۴۵).
۲ - ممكن است خود دين وحيانى، صادق و برى از تناقضات باشد، اما علم دين
ضرورتاً چنين نيست. (ص۲۴۶)
۳ - دين الوهى است، اما تفسير آن تماماً امرى انسانى و اينجهانى است. (ص ۲۴۶)
پى نوشت ها:
۱- پيكره آثار سروش به زبان فارسى درباره موضوع مورد بحث به شدت فربه و
عمدتاً تكرارى است. افزون بر اين، ساختار اصلى احتجاجات او اغلب با انحراف از
موضوع به دليل گريزها و آرايه ها از نقل اقوال مولوى، سعدى و ديگر شاعران و
نويسندگان معمولاً پيچيده و غيرقابل درك مى شود. اين همه، تحليل و نقادى آراى
او را به غايت دشوار مى كند. در نگارش اين نقد و بررسى، من نظر خود را معطوف
به مقاله اى از او به زبان انگليسى نموده ام كه در آن همه اين تزئينات و
پيرايه ها يكسره به كنارى نهاده شده اند (اين نيكبختى را البته بايد مديون
حقايق مربوط به مكانيسم ترجمه بود) در اين نوشتار، همه ارجاعات به ماخذ ذيل
است:
Soroush, A.: 1998, The Evolution and Devolution of
Religions Knowledgeش
in kurzman, C. (ed.), Liberal Islam, Oxford University
Press.
نسخه اى از اين مقاله تحت عنوان «تفسير متين متن» در كتاب سروش به نام «بسط
تجربه نبوى » قابل دسترسى است.
۲-Marr,
D.: 1982, vision, Sanfransisco W.H.Freeman.
۳- براى نمونه نگاه كنيد به:
Foder, J.: 1984, Observation Reconsideredش
in A Theory of
content and other Essays.
از جمله دلايلى كه فودور در توجيه مدعايش مطرح مى كند اشاره به برخى داده هاى
روانشناختى است به خصوص موارد مربوط به توهمات ادراكى مانند توهم «مولر _
لاير» كه همگى با آن آشنا هستيم. در اين آزمون دو حط كاملاً مساوى، از نظر
طولى به نظر متفاوت مى آيند. نكته اى كه فودور به آن اشاره مى كند اين است كه
حتى پس از آگاهى از اين واقعيت و حصول اين باور كه دو خط با يكديگر مساويند،
يك خط همچنان طولانى تر از خط ديگر مى نمايد. بنابراين باور حاصل شده تاثيرى
بر نحوه مشاهده ندارد.
۴- براى مثال نك:
Block. N.: 1986.
زAdvertisement
for a
semantic for psychologyش,
Midwest studies in philosophy, X, university of
Minnesota press.
۵- من از ارزيابى بسيارى از دعاوى سروش در مقاله مورد بحث چشم پوشيده ام زيرا
به دشوارى قابل فهمند. چند نمونه:
الف) «به منظور تبيين عقلانى يك سخن، نخست بايد آن را عقلانى كرد» (ص۲۴۷)
ب) «تنها يك دين _ به لحاظ _ مفهومى _ فلسفى شده (و يا به تعبير دقيق تر فهمى
فلسفى از يك متن دينى) مى تواند با فلسفه سازگار افتد.» (ص۲۴۷)
ج) «به عنوان نمونه اى از مفروضات غيرزبانى مى توانم به مسائلى اشاره كنم كه
آدمى از دين انتظار حل آنها را دارد، به طور خلاصه پرسش مربوط به انتظارات»
(ص۲۴۹)
|
