|
كوشا
اقبال
حميد وحيد دستجردى در مقاله
«انسان گرايى اسلامى: از فراز تا فرود» در نقد
نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت سروش ادعاهاى مختلفى
را طرح كرده است. تلاش من در اين مقاله معطوف به
اثبات اين خواهد بود كه اولاً طرح بسيارى از
استنادات وحيد به نظريات فلسفى معاصر در مقابل
نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت نامربوط است ثانياً
اگر به چشم اغماض ادعاهاى وحيد را مربوط و قابل
طرح بدانيم، هيچ يك از آنها از پس وظيفه خود يعنى
ابطال پروژه و نظريه سروش برنمى آيند و در واقع در
بسيارى موارد به عكس نشان گر قوت و سبب تحكيم
پايه هاى قبض و بسط مى شود و نه رد آن. من به
ترتيب طرح مقاله دكتر وحيد و با همان اسلوب تلاش
مى كنم پس از يادآورى اجمالى استدلال هاى مقاله (و
با فرض آشنا بودن خواننده با بحث درگرفته) به
بررسى ايراداتش بپردازم.
• پاسخ به قسمت اول يا
در پى «برهان اصلى» وحيد
پيش از هرچيز قابل توجه است كه آنچه همواره در
مقاله مورد بحث ناديده گرفته شده است اين است كه
سروش طبق نسخه اى از مقاله «تفسير متين متن»۱ كه
زيرنظر مستقيم خودش ترجمه شده است و وحيد نيز به
آن واقف است، هيچ گاه _ حتى در يك عبارت _ به
تنهايى نمى گويد كه مشاهده مسبوق به نظريه است،
سخنى كه سروش بر آن تاكيد دارد «مسبوق بودن و
مصبوغ بودن مشاهدات به نظريه ها» است (ص ۳۰۳).
يعنى علاوه بر تقدم زمانى نظريه بر مشاهده _ كه
امر نامانوسى نيست- تسلط و حاكميت نظريه تا آخرين
نتايج آزمايشى نيز مورد نظر است. دكتر وحيد با
چشم پوشى از اين نكته توانسته است در استناد سروش
به تاريخ فلسفه علم خدشه وارد كند و حكم به تمايز
ميان فلسفه پوزيتيويستى و مابعد پوزيتيويستى را يك
خطاى تاريخى بداند. براى توجه به تقابل پوپر و
پوزيتيويسم در مورد مسئله مشاهده، ملاحظه نقل قول
زير خالى از فايده نيست.
«... مشاهده ها _ و حتى بيش از آنها گزاره هاى
مشاهدتى و نتيجه آزمايشى _ همواره تفسيرهاى (interpretations)
امور مشاهده شده اند. يعنى آنها تفسيرهايى در پرتو
نظريه ها هستند، اين يكى از عمده ترين دلايلى است
كه سبب مى شود به تحقيق رساندن (verification)
يك نظريه همواره به نحوى فريبنده آسان جلوه كند و
نيز دليلى براى اين امر كه اگر مى خواهيم به دوام
دور و تسلسل نيفتيم مى بايست خود را به درجه
بالايى از گرايش انتقادى در مقابل نظريه ها [ى
خودمان] مجهز كنيم؛ يعنى به گرايش به ابطال
آنها.»۲
اين نقل قول كه مشابهش را در «حدس ها و ابطال ها»
نيز مى توان يافت۳ بيانگر افتراق قابل ملاحظه پوپر
از رهيافت پوزيتيويستى است اما صرف نظر از جدايى
پوپر از پوزيتيويسم رايج در اوايل قرن بيستم سروش
در مقاله اش به وضوح گفته است كه منظورش از
پوزيتيويسم چيست: «پوزيتيويسم ميل و بيكنى مبتنى
بر اين تصور بود كه واقعيات بى جان و عريان در
برابر ما قرار دارند و ما براى تحصيل اين واقعيات
به هيچ چيز حاجت نداريم جز يك چشم باز براى
مشاهده. اما تحول و تكاملى كه بعدها در فلسفه علم
رخ داد بطلان اين تصور را به وضوح نشان
داد...»(ص۳۰۲)
بنابراين اگر هم به رغم قول صريح پوپر در افتراق
روش شناختى اش از «اصل تحقيق پذيرى» و مشاهده مويد
نظريه و... عجالتاً چشم بپوشيم، ناديده گرفتن
تمايز بنيادين فلسفه علم معاصر از «جدول حضور و
غياب» ساده انگارانه و عينى گراى بيكنى يا اتكاى
افراطى جان استوارت ميل بر «استقراء حاصل از
تجربه» و «اصل يكنواختى طبيعت» و... ميانبرى
شگفت انگيز به نظر مى آيد.
اما بياييد اين جدال تاريخى را كنار بگذاريم و
همراه با دكتر وحيد قبول كنيم كه هر پوزيتيويست
عاقلى روايت پوپرى مسبوقيت و مصبوغيت مشاهده بر
نظريه را مى پذيرد. خب روشن است كه اين سخن تائيدى
بر اصل تقدم نظريه بر مشاهده خواهد بود. يعنى چيزى
كه سروش تلاش مى كند به اواسط قرن بيستم (يا حتى
به اوايلش) نسبت دهد. طبق روايت وحيد نه تنها در
فلسفه علم مابعد پوزيتيويستى بلكه در ميان تمام
عقلا اعم از پوزيتيويست و غير پوزيتيويست مقبول
بوده. فبها المراد!
در اين ميان برخى فيلسوفان روايت شديدترى از اين
تز ارائه كرده اند و البته نتايجى قابل تامل حاصل
كرده اند. راسل هانسن از جمله فيلسوفان
پست پوزيتيويست است كه با توسل به خطاهاى ادراكى و
متن محور دانستن شان تبيين آنها را به عمل تفسير
در زمينه
Context
ادراكى باز مى گرداند.۴
يكى از مثال هاى او ارائه طرحى ابتدايى از محفظه
اشعه
X
بود. ادعاهاى هانسن اين است كه يك فيزيكدان اين
طرح را به عنوان يك شىء آشنا تشخيص مى دهد در حالى
كه يك فرد عادى در آن فقط مجموعه اى از اشكال مبهم
مى بيند؛ به اين ترتيب نسبت به يك داده حسى واحد
با دو ادراك متفاوت مواجهيم مثال ديگر او شكل زير
بود:
هانسن نشان مى دهد كه اين شكل در دو زمينه مختلف
به دو گونه مختلف ادراك مى شود. يعنى در ميان
مجموعه اى از اشكال خرگوش به صورت خرگوش و در ميان
مجموعه اى از اشكال اردك به صورت اردك ادراك
مى شود.
اين تصوير متعلق به خانواده اى از تصاوير است كه
به توهم هاى بصرى ابهام (ambiguity
illusions)
معروفند. تبيين معمول از اين پديده براساس پردازش
بالا به پائين (Top
_ down process)
است.۵ ايده اصلى پردازش بالا _ به _ پائين آن است
كه يك تصوير واحد روى شبكيه مى تواند مربوط به
اشيا يا صحنه هاى سه بعدى مختلفى باشد. اين كه ما
به سرعت يكى از تفاسير ممكن را انتخاب مى كنيم
حاكى از آن است كه فرايند ادراك بصرى فراتر از
پردازش صرف اطلاعات موجود روى شبكيه است: باورها و
انتظارات ما از دنيا در توليد حدس ها و تشخيص هاى
ما موثرند. چنان كه وحيد در مقاله خود ذكر مى كند
فرايند ادراك بصرى به سطوح مختلفى تقسيم مى شود و
بخشى از آن كه معمولاً ادراك بصرى سطح بالا (High
_ level vision)
خوانده مى شود، شامل جنبه هايى از ادراك بصرى است
كه بازتاب تاثير حافظه، زمينه يا قصد در بينايى
است. اين سطح از ادراك بصرى كليدهايى در اختيار ما
مى گذارد كه در مقابل رويت يك تصوير تشخيص شىء
خاصى را پيشنهاد مى كند. مثلاً بازشناسى شكل بينى
در يك تصوير به ما پيشنهاد تشخيص آن به عنوان يك
صورت را مى دهد، سپس ديگر جنبه هاى تصوير در جهت
رد يا قبول اين پيشنهاد آزموده مى شوند. بدين
ترتيب پردازش بالا _ به _ پائين وابسته به محتواى
تصوير و تحليل آن توسط سازوكارهاى ادراك بصرى سطح
بالا است. پيشنهادهاى ادراك بصرى سطح بالا فقط به
جنبه هاى تصوير محدود نيستند بلكه به تصاويرى كه
به تازگى مشاهده شده اند و ديگر منابع بصرى و غير
بصرى كه انتظارات ما را از صحنه تعيين مى كنند
بستگى دارند. مثلاً وقتى ما وارد يك كلاس درس
مى شويم انتظار ديدن چيزهايى چون نيمكت يا تخته
سياه داريم، اگر اين اشيا در صحنه حاضر باشند به
سرعت مورد تشخيص و تفسير واقع مى شوند. اشياى
غيرمترقبه به سختى و با اشتباهات مكرر تشخيص داده
مى شوند.۶
تبيين توهم بصرى ابهام برپايه پردازش بالا به
پائين به اين صورت است كه بازنمايى دوبعدى ثابتى
براى هر تصوير مبهم وجود دارد ولى در هر تفسير اين
بازنمايى به شىء سه بعدى متفاوتى نسبت داده
مى شود. اين رويكرد به ادراك بصرى، نظريه شبكه اى
ذهن (Modularity
thesis)
را به چالش مى كشاند. چنان كه دكتر وحيد ذكر
مى كند بنا بر اين نظريه عملكرد واحدهاى «بيرونى»
مستقل از اطلاعات موجود در سيستم مركزى است. افزون
بر آن نمى توانيم از ياد ببريم كه مولف اين نظريه
_ جرى فودور _ از انواع ديگرى از توهم بصرى اندازه
(illusion
of sizes)
براى اثبات مدعايش بهره مى جويد. با اين حال
رويكرد شبكه اى فودور به ذهن در تبيين پديده هاى
فوق الذكر به مشكل برمى خورد، تنها راه او براى
اين كار آن است كه ادعا كند كه سيستم مركزى
اطلاعات سطوح پايين تر ادراك بصرى را دريافت
مى كند و سپس با توجه به اطلاعات خود مثلاً
باورها، ميل ها و... يك تفسير را از بين سايرين
برمى گزيند. متاسفانه اين رويكرد به پديده هاى
ادراكى از تبيين داده هاى متعددى درباره سرعت و
دقت ادراك بصرى در زمينه هاى مختلف بازمى ماند.۷
بنابر اين نظريه شبكه اى ذهن به تنهايى از پس
تبيين سازگار پديده هاى ادراكى برنمى آيد و محتاج
ملاحظات مكمل ديگرى است. اما فارغ از مباحث مربوط
به پديده هاى ادراكى، براى بررسى گزاره «ب» به
نكاتى مى توان اشاره كرد كه اساساً مقاله آقاى
وحيد را سالبه به ارتفاع موضوع مى كند. با اين همه
من تلاش مى كنم تا ضمن همدلى با مقاله دكتر وحيد و
ناديده گرفتن نكات بنيادى و بدفهمى هاى مبنايى او
نشان دهم كه باز هم انتقادات دكتر وحيد نظريه سروش
را از هم نمى پاشد.
اساساً در گزاره «ب» (به روايت وحيد: معنا (تفسير)
مسبوق به تئورى است) به هيچ روى سخن از معنا
meaning
نيست تا حاجت به آن همه بحث در باب نظريات معنا و
دلالت شناسى باشد بلكه تمام بحث بر محور مفهومى
ساده تر و غيرجدلى تر مى گردد. چيزى كه عنوان
مقاله به تنهايى گوياى آن است: «تفسير متين متن» (Text
in Context)
تفسير
interpretation
مفهومى است كه در جاى جاى مقاله حضور دارد و اثر
آن را از كارهاى پوپر تا ديويدسن مى توان پى گرفت.
بر اين اساس نخستين تمايز ساختارى اى كه بايد در
نظر گيريم اين است كه اصالتاً نظريه سروش يك نظريه
دلالت شناسى (Semantic)
نيست تا بخواهد با نظريه دلالت شناسى نقش هاى
مفهومى بلاك و امثال آن مقايسه شود و خام يا پخته
تشخيص داده شود. فى الواقع تمايز ميان مباحث
دلالت شناسى و معرفت شناسى (epistemology)
يكى از دقت ها و تفكيك هاى واجبى است كه سبب طرد
پاره اى از مغالطات و سفسطه هاى رايج مى شود. براى
مثال اگر گزاره «برف سفيد است» را لحاظ كنيم؛
نحوه دلالت تك تك اجزا و معناى اين جمله بر جهان
خارج البته محتاج نظريه دلالت شناختى است اما
پرسش از اين كه چگونه (از كجا) مى توانم نسبت به
گزاره «برف سفيد است» شناخت يابم يا چگونه
مى توانم از پس توجيه اين شناخت برآيم مسائلى
معرفت شناختى اند. روشن است كه نظريه قبض و بسط،
نظريه اى درباره معرفت دينى است و دغدغه اش نحوه
ترابط معارف مختلف انسانى است نه فى المثل بررسى
الفاظ موجود در متن دين. بر اين اساس سروش از نوعى
كل گرايى (Holism)
بسيار معتدل كه بر مفهوم سازگارى باورها استوار
است دفاع مى كند. كل گرايى اى كه همراه با پوپر
مى توان آن را كل گرايى معرفت شناختى ناميد و با
وجود تشابهاتش با ديگر نظام هاى كل گرايانه معنايى
مى توان تمايزى ميان روش شناسى و حوزه بحث آن دو
قائل شد.
چنان كه جرى فودور نيز چنين تمايزى را لازم
مى داند: «كل گرايى معنايى بايد از شمارى از
انديشه هاى مربوطه كه به آسانى با آن قابل خلطند
تميز داده شود: از كل گرايى درباره تائيد يا
كل گرايى درباره تفسير و يا كل گرايى درباره
ويژگى هاى كاركردى. اين انواع ديگر كل گرايى
مى توانند درست باشند حتى اگر كل گرايى معنايى
درست نباشد.۸ در اين باره فودرو موضع كواين را
كل گرايى معرفت شناختى مى نامد (نامى كه پوپر نيز
به دوهم مى داد) و معتقد است كه از:
۱- معناى يك جمله تماماً به آنچه مى تواند سندى (eviedence)
براى صدقش به حساب آيد وابسته است. (تزى كه بنابر
نظر گيبسون خوانش كواينى اصالت اصل تحقيق
Verificationism
است.)
۲- جملات نظرى منفرد هميشه يا معمولاً پشتوانه
مستقلى براى سنديت خود ندارند. يعنى آنها پشتوانه
سنديت شان را تنها با اتصال به واحدهاى بزرگ ترى
از نظريه كسب مى كنند. (تز دوهم)
در اينجاست كه فودور برخلاف گيبسون معتقد است كه
به طور بلافصل نمى توان و نبايد به جمله زير
رسيد.
۳- جملات نظرى منفرد هميشه يا معمولاً معنايى
مستقل ندارند آنها معنايشان را تنها با اتصال به
واحدهاى بزرگ ترى از نظريه كسب مى كنند.۹
پس تا اينجاى كار مى توان نتيجه گرفت كه اولاً
نظريه سروش محتاج چنان تكمله هايى نيست و ثانياً
اگر در نهادن چنين تكمله هايى مصر باشيم كواين و
دوهم (و شايد ديويدسن) گزينه هايى مناسبت ترند تا
ندبلاك كه در اين صورت دكتر سروش با بسيارى از
فيلسوفان كلاسيك و معاصر كه دغدغه سازگارى شبكه
باور را داشته اند در يك كمپ قرار مى گيرد و اين
امر اگر تائيدى براى سروش نباشد به هيچ وجه تكذيب
آن نخواهد بود. (چنان كه خود وحيد نيز معترف است
كه مثلاً نظريه بلاك- كه وحيد آن را تائيد يا
تكمله سروش مى داند- به بسيارى از سئوالات بى جواب
نظريات تك عاملى پاسخ مى دهد.)
اما نكته عجيبى كه در اين ميان جلب نظر مى كند اين
است كه تمام اين ماجراها براى نشان دادن غيرقابل
استنتاج بودن ب= «معنا (تفسير) مسبوق به تئورى
است.» از الف = «مشاهده مسبوق به تئورى است» بود
در حالى كه در هيچ كجاى مقاله سروش نمى توان چنين
ادعا يا اراده اى را يافت. تمام سخن دكتر سروش آن
است كه همان قدر كه الف موجه و قابل دفاع است و با
دلايلى مشابه مى توان به قابل دفاع بودن «ب» نيز
قائل شد نه اين كه «ب» نتيجه خود «الف» است.
پيش از پرداختن به قسمت دوم مقاله بد نيست تكليف
آخرين مثال انتقادى وحيد _ يعنى س= «آسمان شب با
نور ستاره روشن مى شود.» - را بر اين مبنا روشن
كنيم. طبق مبناى قابل دفاع سروش گزاره س در طول
تاريخ همواره همساز و همراه با ساير نظريه ها و
معرفت هاى بشرى فهم شده است اما وحيد مى گويد
معناى اين سخن اين است كه آدم ها در طول تاريخ
هنگام اداى اين جمله «چيزهاى مختلفى گفته اند» در
حالى كه كار سروش به هيچ عنوان در پى خدشه در
ثبوت محتواى موسع (Broad
Content)
كه مستقل از ماست نيست بلكه سخن از سايه افكندن
تئورى هاى بديل در نجوم بر فهم ما از چنين جمله اى
است. تمام ادعا طرح تمايز ميان انسان هايى است كه
اين واقعيت را طبق يك تئورى بركت خورشيد مى دانند
و در تئورى ديگر آن را نعمت ماه مى دانند و به اين
طريق به دو تئورى مختلف درباره اجرام سماوى وصل
مى شوند. روشن است كه تنوع و تغيير تفسيرها ريشه
در چنين مبنايى دارد. بارى با تمايز ميان محتواى
كوچك (معناى درونى) و محتواى موسع (مصداق مستقل
عبارت ها) (كه راهى موثق براى سخن گفتن
روان شناسيك و معرفت شناختى درباره تمايز بنيادى
فرگه ميان معنا و مصداق است) مى توان بدون ترس از
تعارض فهم شهودى پروژه سروش و فهم فنى آن نگاهى
موشكافانه تر به اين نظريه داشت.
علاوه بر اين نبايد فراموش كرد كه امكان قبض و بسط
دامان خود نظريه «قبض و بسط» را نيز خواهد گرفت و
چنين ملاحظاتى چندان هم غريب نيست.
• پاسخ به قسمت دوم
در قسمت دوم كم دقتى هايى در نوع نقادى به چشم
مى خورد كه در اين بخش مى كوشم برخى از آنها را
نشان دهم. نخستين اشكال مربوط به نقل قول وحيد از
مقاله سروش است كه دچار لغزش ترجمه است. در
حالى كه در متن خود سروش جمله به صورت «آيا بهتر
نيست اين هشدار را بدان معنا بگيريم كه نبايد
تفسير خود را بر نظريه هاى نامدلل و نامنقح بنا
كنيم؟ پاسخ مثبت است.» (ص۳۱۰)
در مقاله وحيد «نامنقح و نامدلل» به «نامستند و
اثبات نشده» ترجمه شده است. چنان كه وحيد نيز
اذعان دارد در مجادلات فلسفه علم آن كه سروش بيش
از همه به او نزديك است پوپر است. براى آشنايان با
انديشه هاى پوپر روشن است كه جمله سروش - و نه
ترجمه وحيد از آن _ بار پوپرى و اعتدال بيشترى
دارد و در اين بين طنزى كه وحيد به مقاله سروش
نسبت مى دهد طنزى موهوم و مصنوع است چرا كه با فهم
كل پروژه سروش و پروژه هاى موازى اش مى توان
دريافت كه مراد او از نظريه هاى نامدلل و نامنقح
تفسير پوپرى آن يعنى نظريه هاى ابطال شده يا
غيرقابل ابطال يا به عبارت خود سروش «قطعى
البطلان ها» است. بنابراين برخلاف پيشگويى
غيرمنتظره وحيد پاسخ سروش «نظريه هاى مستند و
اثبات شده»، چون پاسخ او «نظريه هاى هنوز ابطال
نشده» است. بر اين اساس ادعاى وارونه جلوه داده
شده سروش۱۰ احتمالاً اولاً اين بوده كه: نظرياتى
را كه از خطا بودن آنها مطمئن شده ايم مبناى تفسير
متن مقدس قرار ندهيم، نه اينكه چون تئورى صد در صد
درست نداريم دست روى دست بگذاريم و فاهمه را معلق
كنيم- براى مثال نظريه اخلاقى كه حق حيات را منوط
به اعتقادات دينى انسان مى داند و آن را به صورت
حق بنيادين همه انسان ها نمى پذيرد در زمانه اى كه
ما در آنيم و با وجود بيانيه حقوق بشر، نظريه اى
از رده خارج به شمار مى آيد كه نمى تواند مبناى
فهم و تفسير متن مقدس قرار گيرد، چرا كه اگر
اينگونه باشد ما با فهمى تبهكارانه، غيراخلاقى و
ضد انسانى از متن مقدس مواجه مى شويم كه مسلماً نه
مطلوب دينداران است و نه بى دينان. (در پايان اين
بخش بى دقتى ديگرى نيز در ترجمه راه يافته است.
اما از آنجا كه استفاده قابل فهمى از آن صورت
نگرفته است، از اين دسته بى دقتى هاى آقاى وحيد و
مترجم شان چشم پوشى مى كنم.)
• پاسخ به قسمت سوم يا
چه كسى از آنتى رئاليسم مى ترسد
در قسمت سوم نوشته وحيد، پس از مقايسه پروژه سروش
با كانت و جان هيك به يكى از تكان دهنده ترين
قسمت هاى آن مقاله مى رسيم.
وحيد با حذف واژه اى كليدى كه بين بخش عمده اى از
پروژه سوبژكتيو سروش است، جمله «دين مسلمين چيزى
نيست جز تاريخ معرفت دينى» (ص ،۳۱۱ تاكيد از من)
را به اين شكل روايت مى كند: «و البته دين چيزى جز
تاريخ علم دين نيست.» و بعد اظهار عقيده كرده است
كه «گمان نمى كنم سخن فوق صرفاً لغزشى زبانى از
جانب سروش باشد بلكه محتملاً... ريشه در ناخودآگاه
فرويدى او دارد.» (شگفت انگيز آنكه وحيد به درستى
مطلع است كه سروش ميان دين نزد دينداران و دين
فى نفسه تفكيكى جدى قائل است و اين امر را مبناى
نظريه اش قرار مى دهد. اما در ادامه اين قسمت
انتقاد مبهم ديگرى طرح مى شود به اين ترتيب كه
سروش ما را نسبت به برگزيدن نظريه هاى سازگار با
خرد عصر هشدار مى دهد اما اين هشدارى بى جاست چون
بنا به مبناى سروش اين امر به صورت خودبه خود حاصل
مى شود. نكته مغفول واقع شده در چنين استدلالى آن
است كه سروش هم به صورت توصيفى مى تواند بپذيرد كه
اين سازگارى احتمالاً خود به خود است اما اساساً
محل دعوا اينجا نيست بلكه يك مرحله عقب تر است
يعنى هشدار سروش مربوط به انتخاب ميان مجموعه هاى
مختلفى از معارف است كه ما به آنها وصل خواهيم شد
و بر فهم ما از دين تاثير خواهد گذاشت نه بحث از
اتوماتيك بودن يا نبودن اين فرايند. البته اگر
بخواهيم از يكى از پيامدهاى اصيل و مهم چنين
پروژه اى سخن بگوييم مى توان از ملاك هاى
انتخاب هاى موجه تر ميان تئورى هايى كه بر كل
فاهمه ما موثرند سخن گفت كه اين خود بحثى مجزاست.
پانوشت ها:
*پيش از هر چيز لازم است از توصيه ها و
راهنمايى هاى آموزنده لاله قدك پور در تهيه و
تكميل بخش اول اين مقاله و از ساعات فراوانى كه
صرف بازخوانى اين مقاله كرد صميمانه تشكر كنم.
۱- از اين پس تمام نقل قول هايى كه از سروش ذكر
مى شود از: عبدالكريم سروش، ۱۳۷۸ بسط تجربه نبوى
مقاله تفسير متين متن، صراط، ج دوم خواهد بود.
۲.
karl R.
Popper, 1960, The logic of
scientific discovery, Routledge 1990, p. 707n.
۳.
karl R. Popper, 1965, conjucters
and Refutations: The Growth of scientific
knowledge, UNWIN HYMAN Ltd. 1989,
p 119.
۴.
N.Russal Hanson. 1969,
زseeing
and seeing Asس,
In Perception and Discovery
freeman.
۵.
R.N Shepard, 1990,
Mindsights, Freeman.
۶.
I.Biederman, 1987,
زon
the semantics of a glance at
sceneس,
In perceptual organization,
Erlbuan.
۷ _ ن. ك. به پانوشت هاى ۵ و ۶.
۸.
J.fodor and e. lepore, 1992,
Holism: a shopperصs
guide, Blackwell,
PX.
۹- پانوشت ۸
pp.۴۲-۴۵
.
۱۰- احتمالاً به علت جدا ندانستن پوپر از
پوزيتيويست چنين واژگون نمايى هايى به سخن وحيد
راه يافته است. |
