بشیر و نذیر (2)

دکتر سید نعمت الله عبدالرحیم زاده

نامه ها و جوابیه های آیت الله سبحانی از منظر یک متکلم و کسی نوشته شد که با وجود التزام به حفظ ظواهر شریعت و دین، برای ارائه دلیل نیز تلاشی می کند. چنین روشی بسیار مقبولتر از روش کسی چون آیت الله مکارم شیرازی است که تنها به ظواهر قناعت کرده و خبری از استدلال و بحث و نظر در نوشته اش نیست.
 
آیت الله مکارم پاسخ به دکتر سروش را نه به صورت مستقیم و خطاب به وی، بلکه در جواب به پرسش مركز پژوهشگاه قرآني اميرالمؤمنين (ع) قم نوشته است. جوابیه وی گذشته از داشتن عبارات تند و گزنده ای چون؛ تفكر انحرافي، این تعبير زشت، زشت‌تر، از همه زشت‌تر و تنفرآميزتر، عاری از آن جنبه استدلالی است که سبحانی سعی کرده در نامه خود بیان کند. 

آیت الله مکارم در فقره دوم نامه خود به مواردی از قرآن کریم استشهاد کرده که به گمان وی دلیل بر مدعایش است. گویا او در برابر کسی به آن موارد استشهاد می کند که خبری از قرآن و آیات آن ندارد. او در فقره نخست نامه خود نیز نشان داده که نظریه سروش را در حد «فرو رفتن در افكار صوفيانه افراطي» تصور کرده و به اصل مسئله و ابعاد آن توجهی ندارد. 

چنین استشهاد و تصوری از مسئله تنها گواه بر تلقی سطحی از موضوع پیچیده نزول وحی و جایگاه پیامبر اکرم (ص) در آن است، آن نوع تلقی سطحی که در نزد متکلمین کم سابقه نیست. در حقیقت، آنچه که نباید از نظر دور داشت وجود مسئله به لحاظ نظری است و این دست جوابیه ها جز نادیده انگاشتن صورت مسئله اثر دیگری ندارد. 

دکتر سروش با در نظر گرفتن صورت مسئله به دنبال پاسخی به آن است. سوای این که پاسخ سروش درست یا غلط باشد، نباید وجود مسئله و نیاز فکری به حل آن را نادیده انگاشت، نیازی که سروش در جهت آن قلم فرسایی می کند. 

هر چند کلام مطنطن و آلوده به طنازی شعری سروش خوشایند ذوق عامه باشد، همین می تواند ضعف و نقص کلامش را به خوبی بپوشاند. لازم است تا در پس لفافه ها و پرده پوشی های سخنش به جستجو پرداخت و دید چه راهی به حل این مسئله می گشاید. 

در این مختصر توان نظریه دکتر سروش را از سه منظر و به صورت اجمال بررسی کرد. این سه منظر عبارتند از: الف- انگیزه، ب- روش، ج- نتیجه. 

الف- انگیزه. پرسش نخست این است که انگیزه سروش از طرح بحث تجربه شعری برای حل مسئله نزول وحی بر پیامبر اسلام (ص) چیست؟ آیا او اصل مسئله را مد نظر دارد و به دنبال یافتن راه حلی برای آن است یا آن که انگیزه وی چیز دیگری است؟ 

موضوع انگیزه به این معنا است که سروش به چه دلیل نزول وحی را در حدود تجربه شعری شعرا تعبیر کرده است و در این بین او به دنبال حل رابطه بین خدا و انسان بوده است یا نه. در واقع، با تقدس زدایی که در کلام سروش وجود دارد، کلام وحی در حد کلام بشری اما با درجات متعالی تری تعبیر شده و در همین حد ارزیابی می شود که دیگر جایی برای اعجاز در وحی باقی نمی ماند. 

با توجه به پاسخ دکتر سروش به نامه نخست سبحانی معلوم می شود که انگیزه وی از طرح این بحث بیشتر از آن که به دنبال یافتن راه حلی برای موضوع وحی باشد، چیز دیگری است. او در بخش پنجم نامه اش به وضوح می گوید که مشکل اساسی وی همان معضل قدیم و تا اندازه ای نخ نمای تعارض بین دین و علم است. 

او می نویسد؛ «غرض از خطا همان مطالبی است که از ديدگاه بشری خطا محسوب می شوند يعنی ناسازگار با يافته های علمی بشر.» او در ادامه از دو جنبه مثالهایی برای این ناسازگاری ذکر می کند؛ نخست از جنبه عمل شخص پیامبر اکرم (ص) و دوم از جنبه ناسازگاریهای ظواهر قرآن با علم بشری. 

او اصل ناسازگاری بین قرآن و علم را مسلم می انگارد و می نویسد؛ «باری از قبول ناسازگاری (گاه شديد) ظواهر قرآنی با علم گريزی نيست.» روشن است که انگیزه سروش در یافتن راه حلی برای برطرف کردن این ناسازگاری است که به زعم وی شیوه های متفاوتی در این میان وجود دارند و شیوه معتزله راهی است که خودش انتخاب کرده است. 

سوای مبحث تعارض دین و علم که جای پرداختن به آن در اینجا نیست، در مورد نظریه سروش این نکته قابل تامل است که به چه وجه در تعارض بین دین و علم باید در دین و کلام آن دست به تأویل زد. در واقع، می تواند پرسید؛ نظریات علمی یا یافته های بشری از چه رو چنان مرجعیتی دارند که در صورت تعارض با دین صحت آنها را باید مفروض و حتی مسلم انگاشته شود و دست کاری را باید در دین انجام داد؟ 

چنین نحو نگرشی در مورد کسی که در علم تجربی قائل به اصل خطاپذیری است جای تعجب دارد. اگر سروش همانند یک پوزیتویست تحصلی قائل به مثبت بودن قضایای علمی بود، می توانست به مرجعیت آنها در تعارض با دین اعتقاد داشته باشد. اما معلوم نیست وی با مبنای خطاپذیری در قضایای علمی و عدم یقین در آنها چگونه یافته های (خطاپذیر) بشری را بر داده های دینی ترجیح می دهد. 

ب- روش. روشی که سروش برای نظریه خود اتخاذ کرده تمسک به اندیشه عرفانی و سخنانی است که عرفا در باب نفس محمدی (ص) ذکر کرده اند. البته باید انصاف داد و گفت اندیشه عرفا بسیار دورتر از آن چیزی است که آیت الله ناصر مکارم به عنوان «فرو رفتن در افكار صوفيانه افراطي» تصور کرده است. 

مراتب نفس انسانی و کمال انسان در رسیدن به قاب قوسین مبنای اندیشه عرفا بوده که در ادبیات عرفانی مولانا نیز ظهور پیدا کرده است. در حقیقت، مبنای عظیم و عمیق توحیدی در قرآن کریم باعث مجال یافتن تلقیات عارفانه از آن شد و ابن عربی با شناختی که از آراء مفسرین داشت مبنای نظری خود را بر اساس آیات کلام الله مجید بنا نهاد. 

دکتر سروش سعی کرده تا مبنای نظریه خود را بر اساس این اندیشه پایه ریزی کند و از این رو می گوید؛ «در اين فرايند و در نسبت به خداوند، درون و برون، يکی است، همچنان که گذشته و آينده، همچنان که تحت و فوق.» 

موضوع اساسی در توجه به گذر از اندیشه عرفانی به نظریه پردازی و مستدل سخن گفتن است. آدمی می تواند به اندیشه عرفانی دل بسپارد و به آنها باور داشته باشد. آدمی می تواند با خواندن فصوص الحکم ابن عربی یا دیگر نوشته های او و دیگر عرفا، جهانی را که آنان به نمایش می گذارند بپذیرد و از آن بهره برد. اما این به معنای سخن راسخ و داشتن نظریه فکری در برابر با مسائلی است که اندیشه انسانی با آن مواجه است؟ 

حقیقت آن است که تلقیات عرفانی از حد ذوقیات بالاتر نمی رود و بر اساس بسیاری فرضیات ناآزموده بنا شده که اندیشه و تفکر انسانی همان فرضیات را مورد پرسش قرار می دهد و به دنبال جایگاه استواری در آنها است. شاید بتوان از اندیشه عرفانی الهامی برگرفت اما این حتی به معنای اخذ مقدمات نیست، تا چه رسد به آن که پایه های نظریه ای بر آن نهاده شود. 

نکته دوم در عدم وفاداری سروش به مبنای عرفانی است که خود اخذ کرده است. او نظریه خود را از اندیشه اخذ کرده اما به توالی آن ملتزم نیست. به عبارت دیگر، مبنایی که سروش اخذ کرده به هیچ وجه ارتباطی با ناسوتی بودن کلام محمدی (ص) ندارد. 

مبنای وحدت وجودی عرفا تمامی جهان شناسی آنها را دربر می گیرد و به این گونه نیست که فعل یا قول کسی را مستثنی کند، تا چه رسد که آن کس شخص پیامبر اسلام (ص) باشد. به بیان روشنتر، قرآن در نظریه عرفا به تمام مراتب وجودی مربوط می شود که آنچه حضرت محمد (ص) بر اعراب قرائت می کرد همان وجه ناسوتی حقیقت لاهوتی آن است. در اندیشه عرفا، نه تنها هیچ جایی برای تمایز بین ظاهر لفظ و محتوای آن نیست، بلکه بین آن دو وحدتی تام وجود دارد. 

در نظر عرفا، گسستی بین مراتب وجودی قرآن کریم وجود ندارد تا آن که با تفریق بین لفظ و معنی بتوان یکی را خطاپذیر و دیگری را خطاناپذیر دانست. همین اصل نیز در مورد نفس مقدس حضرت محمد (ص) صادق است. به نظر عرفا، نفس آن حضرت که محمل قرآن از ذات احدی است، بر تمام مراتب وجودی احاطه داشته و تمایزی بین لاهوت و ناسوت آن نیست. 

در واقع، دکتر سروش در نظریه پردازی از مبنای عرفانی استفاده کرده، اما در ادامه نه تنها آن مبنا را نادیده انگاشته، بلکه با یک علم باوری عجیب خود را در تعارض بین دین و علم دیده است. در این تعارض، سروش راهی نقیض همان مبنای عرفانی در پیش گرفته و گمان برده با مقدمات و نتایج متناقض با آنها، توانسته راه حلی برای مسئله نزول وحی و در حقیقت مسئله تعارض بین دین و علم بیابد. 

ج- نتیجه. دکتر سروش در نامه خود از مخاطب تقاضا می کند؛ «شما خود معياری متقن و متين عرضه کنيد و اين مشکلات را از پيش پا برداريد و چشم ها را روشن و دلها را قانع کنيد و راه خروج از بن بست تعارض علم و قرآن را بدست دهيد.» آیا او توانسته است با چنین روشی به نتیجه مطلوبش یا « خروج از بن بست تعارض علم و قرآن» دست یابد؟ 

در وهله نخست لازم به تذکر است که او نمی تواند چنین خروجی را بنابر مصادیق تصور کرده باشد. به بیان روشنتر، موارد متعارض هر چند به مصادیقی چون به رجم شیاطین یا طبقات هفت گانه آسمان باشد، خروج از تعارض نمی تواند بر اساس حل همین چند مورد حاصل شود. 

تعارض مورد نظر دکتر سروش تعارضی مبنایی است و نه بنایی، به گونه ای که خروج از آن باید به گونه ای باشد که به لحاظ نظری روشی به دست آید تا با آن هر گونه تعارض احتمالی نیز حل و فصل شود. در این صورت خروج از تعارض متکی به حل چند مسأله متعارض نبوده و دامنه گسترده ای را دربر می گیرد. 

راه حلی که سروش برای خروج از تعارض نشان می دهد تمایز بین لفظ و معنا است. این تمایز بدان معنا است که معنا ملکوتی و خطاناپذیر است و تنها خطا در کلام رسول اکرم (ص) است که بنابر شرایط خاص زمان و مکان خطاپذیر شده است. مقتضیات زمان و مکان و کلام بشری خطاپذیر بودن را می طلبد و به نظر وی، این موضوع ربطی به محتوای خطاناپذیر الهی آن ندارد. 

آیا ملاک تمایز بین لفظ و محتوا می تواند ملاکی معتبر برای حل تعارض مورد نظر سروش باشد؟ اصل در اعتبار یک ملاک معین بودن حدود و ثغور کاربرد آن است به گونه ای که اعتباری فراتر از ادعای مدعی اش داشته باشد و برای دیگران نیز به کار آید. در حقیقت، اعتبار یک ملاک و معیار در صورت داشتن اعتبار همگانی به کار قضاوت و سنجش می آید. 

ملاکی که سروش ارائه می دهد فاقد این اصل است و در نتیجه برای حل تعارض مورد ادعایش به کار قضاوت نمی آید و اعتبارش تنها در حد ادعای مدعی باقی می ماند. به بیان روشنتر، هر چند که سروش قبول دارد تمام کلام قرآن خطاپذیر نیست اما ملاکش روشن نمی کند که تا چه حد از کلام قرآن خطاپذیر است و تا چه حد مصون از خطا و در نتیجه، تا چه میزان از این کلام را می توان محصول فعل پیامبر و خطاپذیر دانست و تا چه حد به اعتبار محتوای الهی عاری از خطا. 

در واقع، کاربرد چنین ملاکی تنها بنا بر مبنای اراده و ادعا خواهد بود. به بیان دیگر، این ملاک تنها در حد اراده و ادعای فردی کاربرد دارد و در حد معرفت همگانی تا بتواند ملاکی برای تشخیص خطا و درست باشد و از این رو نمی توان برای آن ارزش معرفتی قائل شد. 

دکتر سروش در میانه تعارض بین دین و علم با وجود ترجیحی که بر حجیت علم بر دین قائل است سعی آن را دارد تا به گمان خود گوهر دین را از این تعارض دور نگه بدارد و تنها ظاهر دین را نگهدارد که در قربانگاه تاویل و تفسیر فدای حجیت علم کند. او غافل است که چنین قربانگاهی و زیاده خواهی علم باوری به همین بسنده نکرده و لاجرم همان گوهری را طلب می کند که او سخت محترمش می دارد و در پی حفظ آن است.

منبع

بازگشت به درباره دکتر سروش