مكانيسم نزول وحي

محمد نيما

‏

مباحثات اخيري كه دكتر سروش در باب قرآن و مكانيسم نزول وحي مطرح كرده است يكي از مهمترين مسائل كلامي است كه هر چند در عالم اسلام بي سابقه نبوده است؛ ولي صرف ورود سروش در اين عرصه و صورت بندي نسبتاً جديدي كه از آن پيش نهاده موجب شده است كه تمركز بر مباني و ريشه هاي بحث دوچندان گردد . به نظر مي آيد مي توان بحث را حول چهار مسئله ي مهم پيش برد . يكي از اين مسائل جنبه اخلاقي و متدولوژيك دارد و سه مسئله ي ديگر مسائل صرفاً كلامي اند . مسئله اخلاقي ـ كه قطعاً از خود مسائل كلامي هم مهم تر است ـ نحوة ورود در مسئله است و اين كه لوازم اخلاقي طرح چنين مباحثاتي كدام است. از مسائل كلامي هم يكي مكانيسم انتقال وحي است و دومي بحث از جنس و ماهيت وحي و سومي تفكيك مباحث قرآني به دو بخش تاريخي و فراتاريخي است . فكر مي كنم طرح يك به يك اين مباحث و تقرير صحيح و صريح صورت مسائل و تعيين دقيق محل ها ، مباني و سرچشمه هاي نزاع، مانع مجادلات كم اثر و كم نتيجه و عصب آلوده گردد.ابتدا چند كلمه اي راجع به نحوة ورود اخلاقي در بحث:

به نظر مي رسد قبل از پرداختن به ''چيستي'' بحث بايد از ''چرائي'' آن بپرسيم و اين كه اساساً چرا چنين مباحثي در ذهن بشر طرح مي شود و كدام ضرورت و مشكل باعث طرح اين مسائل مي شود . اين سؤال يك جواب كلي دارد و آن اين كه پيشينة سيرفكري بشر نشان مي دهد كه دغدغة هميشگي و لاينفك و ناگزير بشر "معقول سازي" و "مفهوم سازيِ" دنيايي بوده است كه در آن زندگي مي كند. پيامبران هم براي پاسخ به اين دغدغه آمده اند . جستجوي به دنبال حقيقت براي يافتن آرامش و اطمينان قلبي سرنوشت ناگزير بشر و به طريق اولي سيره و شيوه ي همه ي ابراهيميان تاريخ و خاصه پيامبران الهي بوده است . منع پرسش گري و نقادي در ايمان و آرامش روح ، خلل و خلجان مي كند. بزرگان ديني نيز با تاسي به سيره ي ابراهيم نبي(ع) و با چشيدن حلاوتِ بشارت قرآني مبني بر لزوم "استماع اقوال مختلف و تبعيت از قول بهتر" ، همواره باب گفتگوهاي درون ديني و حتي برون ديني ـ با اهل كتاب و حتي اهل كفر- را باز نگه مي داشتند و آن چه به عنوان معارف اسلامي ـ از كلام و تفسير و حديث تا فلسفه و عرفان ـ بدان مفتخريم و مايه مباهات جامعه مسلمين است، از قِبَلِ مسدود نبودن همين باب بوده است . هر جا تكفير و تهديد به جاي گفتگو و جدال احسن نشسته، جمود و عقب گرد و ريا و نفاق و شرك خفي رونق يافته است . به همين دليل شهيد مطهري از لزوم برپا كردن كرسي ماركسيسم در دانشگاه ها و آموزش آن توسط خود ماركسيست ها دفاع مي كرد؛ چه رسد به مسلمانان دلسوخته اي چون سروش كه مجال طرح بي دغدغة دغدغه هاي خود را در وطن كه سهل است ـ در غربت هم ندارند و تو دلت مي گيرد وقتي مي بيني كه نه كرسي ماركسيسم، كه حتي كرسي اسلام شناسي مومناني چون او هم نه در دارالاسلام كه بايد در كشورهاي غير اسلامي برپا شود و باز انسان حيرت مي كند كه با وجود اين همه تأكيدات صريح و روشن همان قرآني ( كه متاسفانه در نگاه عده اي جز به كار بر سر نيزه كردن و سواستفاده ي ابزاري و سياسي نمي آيد )-كه داعيه دفاع از آن را دارند- و با وجود اين همه سيره هاي عملي بزرگان ديني، چگونه بساط تكفير و تهديد گسترده مي شود و باز بيشتر دلت مي گيرد از نحوة برخورد كسي چون خرمشاهي كه خود دستي در فلسفة علم دارد و حتي نوشته هايي دارد كه مويد استنتاجات سروش است. مچ گيري هاي محتسب مآبانه ي "حافظ پژوهي " كه بايد مبلغ پيام "مروت و مدارا"ي حافظ با دوست و دشمن باشد، معمايي است كه هنوز هم قدرت تحليل و هضم آن را ندارم و ناخودآگاه ، مرا به ياد گلي مي اندازد كه "شبلي" به سوي "حلاج" پرتاب كرد و آه از نهاد او برآورد. شايد عذر مجيدي موجه تر باشد چرا كه با مباني فلسفي بحث ناآشناست و حداكثر گناه او اين است كه ندانسته در عرصه اي وارد شد كه جولانگه نبود و با اين كار در جهت خلاف پيام سينماي سرشار از عاطفه و معنويت خود ره سپرد. ولي در اين ميانه شيوه ي دلسوزانه و پدرانه ي آيت ا. . . سبحاني در اين گفتگو مي تواند براي همه درس باشد . قرار نيست ما با هر آن چه كه سروش يا آيت ا. . . سبحاني گفته اند موافق باشيم . قرار بايد اين باشد كه گشايش باب چنين بحثي را به فال نيك بگيريم و چنين فرصتي را براي نو به نو كردن ايمان خود، مغتنم بدانيم و سعي كنيم گره هاي فكري و ذهني خود را ـ كه خواه ناخواه بنا به طبيعت پرسش گر ذهن بشري دم به دم مي رويد و روي مي نمايدـ باز كنيم تا دل و جان ايمانمان تازه و با طراوت شود.

مي پردازم به مباحث كلامي اصلي كه نخستين آن ها بحث در بارة مكانيسم ارتباط وحياني است.

مكانيسم نزول وحي:

نحوة انتقال وحي به پيامبران يكي ازپيچيده ترين مباحث كلامي بوده است. صورت مسئله اين است كه ارتباط بين" مطلق" و "محدود" (خدا و بشر) چگونه ميسر مي شود. يكي از مداخل فرعي بحث در گذشته ، قديم يا حادث بودن قرآن بوده است.اشاعره به لحاظ اطلاقِ علي الاطلاق و همه جانبة ذات باري، صفات و افعال او را هم غير حادث مي دانستند و قرآن را به مثابه ي'' لوح محفوظ''، نامخلوق و قديم، تلقي مي كردند .آن ها نوعي'' كلام نفسي '' يا كلام في نفسه به خداوند نسبت مي دادند كه قديم است و نيازي به خلق ندارد. اما چنان چه كلام را امري ملفوظ يا مكتوب بدانيم، نفسِ '' كلام نفسي'' خود عباراتي تناقض آميز و پارادكسيكال است كما اين كه كلمه '' لوح محفوظ'' هم دلالت به نوعي نوشته از قبيل الواح نازل شده بر موسي(ع) دارد. اشاعره چون هرگونه فعل و عمل حادثي را مستلزم تغييري در ذات مي دانستند ، نمي توانستند آن را به خدا نسبت دهند اما معتزله تلقي ديگري از ''نزول''وحي داشتند و قرآن را امر حادث مي دانستند و استدلال مي كردند خود اين كه آيات قرآني شأن نزول هاي تاريخي داشته اند نشان مي دهد كه اين آيات در تاريخ و جغرافياي خاص و زمان و مكان معين نازل شده اند . لذا قرآن نمي تواند قديم بوده باشد.

گفتيم كه قدوم و حدث قرآن از شاخه ها فرعي بحث مكانيسم نزول وحي بوده است ؛ اما اصل بحث بيشتر در ميان فلاسفه و عرفا مطرح شده است . ارتباط بين مطلق و محدود بسيار پيچيده به نظر مي رسد و از قبيل گنجاندن بحر در كوزه است. در اين ميانه يا بشر بايد صبغه اللهي شود و '' رنگ خدا'' به خود بگيرد يا خدا بايد به رنگ و بوي بشر متجلي شود . محدود كه نمي تواند به مرتبه نامحدود صعود كند ، لامحاله اين نامحدود است كه بايد به مرتبه محدود ''نازل'' شود و در طي اين نزول ناچار است رنگ و بوي بشري پيدا كند تا در كوزة وجود بشر بگنجد. البته عرفا معتقدند در كنار قوس نزولي و حركت از "وحدت به كثرت" قوس صعودي هم براي انسان هاي خاص ميسر است و انسان مي تواند صبغه ي الهي به خود بگيرد و به جايي رسد كه كوس" اناالحق" بزند . فلاسفه گفته اند خداوند در ذات خود با بشر نسبتي ندارد و براي برقراري رابطه، بايد در سلسله مراتبي از عقول مجرده، نزول درجات مي يابد . پس فكر كرده اند ارتباط با خدا بدون واسطه ميسر نيست و به صدوراتِ متواتر عقول و نفوس از ذات الهي معتقد شدند . در وجود شناسي آن ها، عوالم ملكوت و جبروت ، مابين عالم ناسوت و عالم لاهوت واسطه اند . عالم ملكوت عالم فرشتگان است و عالم جبروت عالم عقول مجرده و جبرئيل هم اشاره به يكي از اين عقول مجرده است كه واسطة وحي است و ساير فرشتگان هم واسطه ساير افعال الهي هستند. مثلاً ميكائيل واسطه ي رزق و عزرائيل واسطه ي جان ستاني است. پسوند '' ايل'' هم پسوندي عبري به معناي الهه است. از ميان فرشتگان مختلف، هفت تن فرشتگان مقرب و نزديك تر به بارگاه الهي هستند كه زرتشتيان بدان ها "امشاسپندان" مي گفتند .باري تمام اين'' وجودشناسي'' جهت تبيين مكانيسم و نحوة ارتباط ذات باري با بشر، پديد آمده بود و جالب است كه عرفايي كه با فلاسفه سر آشتي نداشتند ، به شدت از اين نحوة وجودشناسي فلاسفه متأثر بوده اند كه اوج اين تاثر، در وجودشناسي ابن عربي ديده مي شود.

به هر تقدير راهي كه اين فلاسفه و عرفا براي تبيين ارتباط خدا با انسان يافتند اين بود كه معناي'' نزول'' دقيقا اين است كه لاهوت در اقدار و اندازه هاي ناسوت مقدر شود و بحر در صورت و هيات كوزه گنجانده گردد. اما آيا بحر مي تواند در كوزه بگنجد بي آن كه محدود شود؟ اين درست مثل شبهه اي است كه مخالفان دين در ميان مي آورند كه آيا خداوند مي تواند دنيا را در استكاني جاي دهد، بدون آن كه دنيا كوچك و استكان بزرگ گردد؟ هرگونه جوابي به مذاق اين مخالفان خوش مي آيد ولي حق اين است كه اصل سوال از ريشه غلط و مهمل است و در خود پارادكسي زباني و تناقضي مستور و مغالطه اي لفظي و پنهاني دارد كه ضمن تحليل زبان و ذهن مي توان آن را نشان داد . جواب اين است كه قدرت و ارادة الهي به امر ناممكن و پارادكسيكال تعلق نمي گيرد. زيرا هر آن چه غير قابل تصور باشد ، بي معني و مهمل هم هست . همان گونه كه تصور "مربع مدور" ناممكن است، تصور خلقت چنان مربعي نه تنها دور از ذهن ، بلكه غير ممكن است.چرا كه تصديق فرع بر تصور است. اگرتوانستيد از مربع مدور تصور مُحَصَّل و مثبتي در ذهن داشته باشيد ، آن گاه حق داريد از امكان يا عدم امكان خلقت آن هم سخن گوئيد. مسئله ي گنجاندن دنيا در استكان بدون تغيير ابعادشان هم نامتصور ودر نتيجه غير قابل تحقق و غير قابل تصديق است. به همين علت مولوي مي گويد نفس و نفخه الهي بايد مقدر به اقدار نايِ وجود انسان شود و ظرفيت و گنجايش اين ني، در ميزان بهره مندي اش از آن دم ، تأثير مي گذارد:

دم كه مرد نايي، اندر ناي كرد در خور ناي است نه اندر خوردِ مرد

اين بحث قديمي، امروز به وجهي متديك و علمي تر مطرح شده و حاصل آن فلسفه ي علم جديد و هرمنوتيك مدرن است. تا قبل از كانت و دكارت ، فلسفه معنايي وجودشناسانه ( انتولوژيك) داشت ولي بعد از كانت مشخص شد كه فلاسفه تا آن زمان توجهي به تأثير ذهن و نقش ذهن در امر شناخت نداشته اند.كانت گفت مقولات ذهني در دريافت هاي ما از جهان شناسي تاثيرگذارند. از آن به بعد بود كه "جهان شناسي" به "جان شناسي" و "وجود شناسي" (انتولوژي) به ذهن شناسي(اپيستمولوژي) و معرفت شناسي تقليل يافت و گفته شد بدون شناخت ذهن نمي توان از شناخت عين دم زد. "انقلاب كوپر نيكي" كانت در فلسفه همين بود كه تا آن زمان فكر مي شد ذهن بر گرد عين مي چرخد ولي كانت گفت ما از زاويه ذهنمان در همه چيز مي نگريم. در واقع معيار قدماييِ حقيقت كه طبق آن حقيقت عبارت است از '' تطابق'' بين عين و ذهن ، جايش را به معيار'' تداخل'' داد كه بر اساس آن حقيقت عبارت است از تداخل آن چه ذهن و آن چه عين مي خوانيم . بعد از كانت مشخص شد ذهن و عين از هم جدا نيستند و به تعبيري اصلاً داخلي و خارجي وجود ندارد و هر چه هست تداخل است و آميزش.

در تاريخ تصوف نيز بحث مشابهي بين معتقدان به ''وحدت وجود'' و معتقدان به ''وحدت شهود'' وجودداشت. اعتقاد به'' وحدت وجود'' حكمي وجود شناسانه بود كه طبق آن عارف به مقامي مي رسد كه" با همه عالم يكي مي شود" ولي از منظر اهل '' وحدت شهود'' عارف به مقامي مي رسد كه '' حس مي كند كه با همه عالم يكي شده است". در واقع اين نوعي ذهنيت و احساس و نوعي شهود است نه نوعي ارجاع به امر واقع و وجودي . از تئوري هاي جديد فلسفي هم چنين بر مي ايد كه صحبت از عين منهاي ذهن ، امر مهملي است. '' زبان'' هم در واقع همان صورتِ كلامي ذهن است .

غالب منتقدان سروش به اين دقيقه و لطيفه ي معرفت شناختي بي توجه بوده اند و در واقع به جاي بحث معرفت شناختي بحث وجودشناختي كرده اند و دچار مغالطه ي "خلط مقال" شده اند.

در واقع اين كه وحي''لا محاله'' بايد مقدر به اقدار ذهن و ملبس به لسان بشر گردد و از اين اقدار متأثر گردد، يك بحث معرفت شناختي است كه به لحاظ مرتبت -چه بخواهيم و چه نخواهيم - بر بحث هاي وجود شناختي مقدم است. مثال گنجايش بحر در كوزه در اين باب بسيار گوياست اين''لا محال'' بودن ربطي به قدرت مطلقه ي خداوند ندارد و آن را زير سؤال نمي برد چرا كه گنجاندن "عين" بحر در "عين" كوزه يك مفهوم پارادكسيكال و متناقض است و بحث از آن بي محل و مهمل است و اصطلاحا محلي از اعراب ندارد. اين كه خداوند مي فرمايد از هر قومي پيامبراني از جنس ''خودشان'' (يعني با فرهنگ و تلقيات خودشان) و به زبان خودشان برانگيختيم و اين كه مي فرمايد با مردم بايد به قدر عقولشان صحبت كني، ناظر به همين معناست.

اين بحث بوسيله هرمنوتيك جديد نيز موكد شد كه هيچ شناختي از نقطه نظر صفر و خنثي شروع نمي شَود و به قول'' گادامر'' ارتباط انسان ها با هم، ارتباط '' افق هاي ذهني و معنايي'' آن ها با هم است و اين افق ها برآيند و برساخته ي ژنتيك و محيط و تاريخ و جغرافيا اند . فاتحه ي شناخت شسته و رفته و'' ناب'' و منطبق بر عين ، مدت هاست كه خوانده شده است و منتقدان سروش در نقدشان توجهي به اين مسئله نكرده اند وگرنه آيات قرآنيِ دال بر نزول قرآن به زبان عربي و سخن نگفتن پيامبر از روي هوا را ، به رخ او نمي كشيدند . آيا آن ها واقعاً فكر مي كنند سروش كه همه عمرش با قرآن محشور بوده از وجود اين آيات بي اطلاع است؟آيا اگر گفتيم ذهن و زبان و ظرفيت پيامبر به عنوان يك بشر در دريافت و ادراكش مؤثر است به اين معني است كه او عياذباا. . . از روي هوا سخن مي گويد .خير بحث از طبيعتِ شناخت بشري و قانون فهم بشري به طور كلي است . صحبت بر سر مكانيسم ادراك بشري است كه ادراك حضرت رسول- به عنوان يك بشر- هم از آن تبعيت مي كند . سروش بر اساس فلسفه ي علم جديد و هرمنوتيك مدرن، ضمن تأييد مضمون همه ي آيات مباركه ي فوق مي گويد كل آيات و از جمله همين آيات لامحاله و ناچار از كانال سيستم ادراكي پيامبر و ظرف ذهن و زبان ايشان عبور كرده اند.بحث بر سر قوانين حاكم بر ذهن است .مغالطه ي منتقدان، مغالطه ي مقولي است. زمينه و context بحثِ منتقدان، وجود شناختي است و زمينه ي بحث سروش معرفت شناختي. طبيعي است هركس اين مقدمات را نفهمد يا در نيابد، به نتايج متفاوت و دلخواه خود مي رسد. پيامبر اكرم(ص) در اوج و نهايت وفاداري به كلام خداوند، ناچار است آن را در ظرف ذهن و زبان خود بفهمد و مگر اصولاً نحوة ديگري از ادراك متصور است.آن كس كه مكانيسم ادراك را به عنوان تداخل (و نه تطابق) بين مُدرَك و مُدرِك در نمي يابد ، طبيعي است كه سخن گفتن از هرگونه تأثيرذهن و زبانِ پيامبر بر وحي را چنين بفهمد كه لابد سروش منكر منشأ الهي وحي شده و آن را ساخته و پرداخته ي پيامبر دانسته است.پيامبر همان چيزي را كه فهميده و حس كرده، كلمه به كلمه انتقال داده ولي بحث بر سر اين است كه اين سيستم ادراكي هيچ ويژگي خاصي ندارد و صرفاً يك بلندگوست يا لامحاله رنگ و بوي خود را بدان مي دهد و بحر را در صورت كوزه مي آورد.

كمترين دقت در عمق و محتواي عبارت ''نزول وحي بر قلب پيامبر'' نشان مي دهد كه تصور سنتي از اين نزول بسيار ساده انگارانه است و حقيقت امر بسيار پيچيده تر از اين حرف هاست . به سه كلمه ي '' نزول ''،'' وحي'' و '' قلب'' توجه بيشتري كنيم . ''نزول '' بر متنزل شدن امر مطلق به امر محدود دلالت دارد كه خود به حد كافي پيچيده است.كلمة'' وحي'' بنا به سياق استعمالش در جاي جاي قرآن، صراحتاً بر نوعي القا و "در دل انداختن" اشاره مي كند كه بسيار فراتر از ارتباط لفظي و صوتي است و بالاخره ''قلب'' از نظر قرآن دقيقا يك "وسيلة شناخت" است فراتر از ذهن . به همين لحاظ عرفا مي گويند بايد قرآن را به گونه اي بخواني كه انگار بر تو نازل شده است يعني بايد با قلبت آن را بخواني . دل خوانيش كني نه روخواني وگرنه در فهم ظاهري تري لايه هايش را هم در مي ماني و دچار تناقضات لفظي و فكري عديده و لاينحل مي گردي.

بحث بر سر كيفيت و تحولات احوال پيامبران در هنگام دريافت وحي،بعد ديگري به غموض و پيچيدگي هاي مكانيسم نزول وحي مي دهد كه واقعاً جاي كار علمي و نظري دارد. در شرح احوال ساير پيامبران الهي نيامده كه آيا ايشان در احوال خاصي مخاطب پيام وحي قرار مي گرفته اند يا در احوال عادي. ولي در باب رسول گرامي اسلام(ص) آمده كه حال ايشان به كلي دگرگون مي شد. و به احوالاتي ماورايي دست مي يافته اند . تعبير ''شديد القوا'' در مورد جبرئيل كه در سوره مباركه ي نجم آمده و نحوة نزديكي جبرئيل با پيامبر به اندازة '' قاب قوسين '' و اين كه پيامبر در آن احوال در '' افق اعلا'' سير مي كند، همه و همه از نوعي تجربه ي ماورايي و نامتعارف و غير عادي حكايت مي كنند كه با انتقال ساده ي اصوات تطبيق نمي كند . تعبير شديد القوا بحث را به وجود نوعي القاي انرژي فوق العاده مي كشاند كه متعاقب وحي، پيامبر را به كلي منقلب مي ساخت و به حال عجيبي مي انداخت و تمام قواي او را درگير مي ساخت . اين تماميت و يكپارچگي وجودي است كه زمينه ساز شعور ِنبوت مي شود. سياق كلام در همين سوره ي نجم يك سياق غير عادي و عجيب و خارق العاده و حاصل تجاربي آن سويي است كه براي اثبات اين كه پيامبر از خود اين سخنان را نساخته و متاثر از نيرويي قوي بوده كافي به نظر مي آيد. كيفيت ارتباط بين جبرئيل و پيامبر (ص) هم قابل تأمل است. چنان كه در سوره مباركه نجم آمده است "علمه شديد القوي". يعني جبرئيل امين كه شديد القوي است به پيامبر به اندازه ي دو كمان و يا كمتر نزديك شد و وحي را به او تعليم كرد. پس بايد رابطه اي بين شدت قواي جبرئيل و ابلاغ وحي باشد. آيا اين ابلاغ نوعي از القاي روحي و ذهني نبوده است كه احتياج به اعمال قوا داشته است؟ آيا نزديكي جبرئيل به پيامبر مكاني و فيزيكي بوده است مثل كسي است كه براي تسلط به سوژه به او كاملاً نـزديـك مي شود و دم گوشش چـيزي را به او تـلقين مي كند يا مثل هيپنوزرها چـشم در چشمش مي دوزد تا او را تحت سلطه گيرد يا اين نزديكي اصلاً مكاني نبوده و از قبيل نزديكي خدا و رگ گردن به انسان بوده است؟ به نظر مي رسد اطلاعات ما از قرآن به قدري نباشد كه بتوانيم در اين باره قاطعانه نظر بدهيم ولي در عين حال بايد بكوشيم به قدر وسع دنبال جواب بهتري براي اين سؤال ها باشيم.

شايد ساده ترين و سطحي ترين تبيين از مكانيسم انتقال وحي اين باشد كه خداوند با واسطه ي جبرئيل از زبان پيامبر به عربي سخن گفت و از پيامبر به عنوان يك مديوم صرف استفاده كرد ولي اين آيات نشان مي دهد مسئله پيچيده تر از اين حرف هاست . آن تبيين ساده شايد سؤالي در اذهان ساده بر نيانگيزد اما براي اهل دل و علم كه با عوالم ماورايي سر وكار دارند چنين نيست . شناخت براي اذهان مختلف، پروسه اي است از سطحي ترين لايه هاي حسِ ظاهر تا عميق ترين لايه هاي حواس باطني و آيا معني '' ذوبطون'' بودن قرآن غير از اين است؟ آيا هركس ظاهري ترين و سطحي ترين تعابير از گزاره هاي ديني را زير سؤال برد به راستي كافر است ؟ حال آن كه سطحي ترين و ظاهري ترين دريافت ها مربوط به اهل تقليد و عميق ترينشان مربوط به اهل دل و "راسخون در علم" است .

مدعاي ابن سينا كه'' كفر چو مني گزاف و آسان نبود '' زبان حال سروش هم هست . دغدغه ي امثال سروش ديندار ماندن در دنياي جديدي است كه هيات بطلميوسي و طب جالينوسي ديگر گره گشا نيست . و من به عنوان يك مسلمان بايد پاسخي معقول براي هيات كپرنيكي و طب مدرن و دنياي جديد داشته باشم تا بتوانم در اين وانفساي ايمان هاي شكننده و شبهه ناك ، ديندار باقي بمانم. آيا سزاي دغدغه هاي دلسوزانه و مجاهدت هاي فكري يك انديشمند، نزد وجدان اهل دل و اهل علم، تكفير است؟ آيا" راسخون في علم" كساني هستند كه به تكرار و تقليد عاميانه ترين برداشت ها بسنده كنند؟ تا كي مي خواهيم كالاي ناسره و تقلبي جزم و تعصب را به جاي سكه سره و قلبي ايمان جا بزنيم و براي مغزها بخشنامه و دستور العمل نپرسيدن و شك نكردن صادر كنيم تا مبادا ايمان صوري و بي محتوايمان بر باد رود؟

جنس وحي:

اين بحث در عين ارتباط وثيقي كه با بحث بالا دارد، تا حدي هم مي تواند مستقل باشد. در اين قسمت سؤال اين است كه آيا وحي از جنس "كلام" و صوت است كه خدا به پيامبر ابلاغ مي كند يا نوعي "معرفت" و شعور و ادراك است كه خداوند به كساني كه خانة دلشان را براي آن آماده كرده اند و با زنگارزدايي از آئينةدل امكان بازنمايي حقايق ماورايي را بدان مي دهند ، عنايت مي كند ؟ اين كه قرآن صراحت دارد كه قرآن بر قلب پيامبر نازل شده و اين كه قرآن قلب را يك وسيله شناخت معرفي مي كند ، تصور سنتي و عاميانه از وحي را زير سوال مي برد . نگاهي به سياق و بافت و فضاي تصوير شده در سوره نجم نشان مي دهد كار از نوعي ابلاغ صوتي و كلاميِ صرف فراتر است. در تمام مواردي كه در قرآن از وحي سخن رفته، آن را نه از جنس گفتگو و قيل و قال بلكه از جنس القا و افاضه، معرفي كرده است . قرآن در استفاده از كلمه ي "وحي" به جاي "قول" تعمد دارد تا بر كيفيت غير كلامي اين ارتباط تأكيد كند وگرنه لزومي نداشت از كلمة وحي استفاده كند.

در باب ماهيت و جنسيت وحي، در علم كلام جديد موشكافي هاي بيشتري صورت گرفته است. تصور سنتي اين بود كه وحي كلام خداوند است كه به واسطه جبرئيل به پيامبر مي رسيده است و پس از ارتحال پيامبر به كلي منقطع گرديده است. شايد اولين بار عرفا و اهل تصوف در اين مقوله تشكيك كرده باشند. مولوي مي گويد: انسان كه تاج كَرَّّمْنا، بر سر دارد و رو به سوي عالم بالا دارد كمتر از زنبورعسل نيست كه از مرتبه حشره گي خود نمي تواند بالاتر رود . حال آن كه خداوند به واسطه وحي به زنبور، خانه او را پر از عسل مي كند. نوع بشر هم به طريق اولي مي تواند با برخورداري از كوثرِ عنايات الهي، پيامبرصفت گردد؛ با اين تفاوت كه وحي نبوي از نوع تشريعي است ولي وحي خداوند بر غير نبي، دربردارنده ي رسالت و تشريع و تبليغ نيست.

گيرم اين وحـيِ نـبـيِ گنجور نـيـست هـم كـم از وحـي دل زنــبـور نـيست

چونكه اوحي الرّب الي النمل آمده است خـانـه وحـي اش پر از حلوا شده است

او به نــور وحــي حــق، عـزّ و جــل كــرد عـالـم را پر از شـمـع و عـسـل

ايـن كـه كـرّمـنـاست و بـالا مي رود وحـي اش از زنـبـور ،كـمـتر كَـي بـود

هـركه را ديــدي زِ كـوثـر، ســرخ رو او مـحـمـد خـوســت، بـا او گـير خـو

بدين ترتيب وحي نوعي الهام و در دل انداختن است و مختص پيامبران هم نيست. ابوسعيد در مجلسي سخن مي گفت يكي از حاضران از او پرسيد كه اين كلام در كدام هفت سُبع قرآن آمده است بوسعيد جواب داد سُبع هشتم، و ادامه داد هفت سبع آن است كه فرمود:" يا ايها الرسول بَلغ ما اُنزلَ اليك" و سبع هشتم آن كه فرمود" فأوحي الي عبده ما اوحي". در واقع عرفا نه تنها اعتقاد به انقطاع وحي نداشته اند، بلكه بر استمرار رابطه ي مستقيم بين خداوند و بندگانش تأكيد داشته اند. اين وحي نه تنها شامل انسان ها بلكه شامل جانوراني چون زنبورعسل هم مي شود.

وحي به مادر موسي هم از آن جمله است كه در قرآن آمده است. محتواي تئوري" بسط تجربه نبوي" سروش نيز همين است متكلمين جديد هم مي گويند وحي از جنس كلام و كلمه نيست چرا كه خداوند به زبان بشر سخن نمي گويد.

چنانچه از "در دل انداختن" وسيع ترين معناي آن را مراد كنيم، علاوه بر هدايت غريزي جانوران، الهام و به خصوص الهام شاعرانه را هم شامل مي شود. خود شاعران مي گويند ما شعر نمي گوئيم اين شعر است كه به سراغ ما مي آيد و ما را مي گويد و به همين دليل گفته اند:" اولين مصرع هر شعر هديه خدايان اسـت." و به همين دلـيل هم" اخـوان ثالث" ، شـاعـري را مستلزم داشـتن نوعـي "شعور نبوت" مي دانست و به همين دليل هم دشمنان اسلام پيامبر را شاعري مي دانستند كه سحر و اعجاز كلامي دارد. منتهي اخوان براي تجليل شعر آن را به مقام نبوت نزديك مي كند و مخالفان پيامبر براي كاستن وتقليل از مقام نبوت، او را به مقام شاعري تنزل مي دادند. ولي هر دو مورد، دلالت برنوعي ارتباط بين اين دو مقام دارد و اين ارتباط از آن جهت است كه در هر دو مورد ، نوعي القا و در دل انداختن در كار است.

وحي در اين معنا نوعي "شعور مرموز " (به تعبير علامه طباطبايي )است و اين شعور برتر نياز به ظرف مناسب و انسان خودش و نوعي استعداد و قابليت دارد و تنها در قليلي از انسان هاي اهل دل در مي گيرد. به اين ترتيب وحي نوعي آگاهي برتر و ماورايي است كه كيفيت اشراقي و شهودي دارد و مستلزم صفاي باطن است. اگر وحي بالاترين مرتبه شناخت باشد نتيجه مي گيريم شناخت مراحل و مراتب مُشَكّكي دارد كه كمترين آن ها "غريزه" و بالاترينشان "وحي" است. ولي همة انواع شناخت يك وجه مشترك دارند و آن اين كه بايد از كانال ذهن و دل آمي بگذرند و اين كانال و ظرف بايد استعداد و ظرفيت كافي براي نوع خاصي ازشناخت را داشته باشد. چيزي مثل نظريه تشكيك وجود ملاصدرا و كمك گرفتن او از مثال شدت و ضعف نور براي تفهيم مطلب مفيد است.

"محمد نصر اصفهانی" در مقاله ي ارزشمندش تحت عنوان" شطحیات سروش" آورده است:

"فارابی و ابن سینا و دیگر فلاسفه بر این باور هستند که نبوت نوعی استعداد در انسان است که در اثر کمال قوای ارداکی و تحریکی در انسان حاصل می شود. نفس ناطقه انسان هنگامی که از نظر احساس، تخیل و تعقل به نهایت رسید، با عقل رشد یافته اکتسابی خود با عقل فعال اتصال برقرار می کند و او به دل، معقول را فهم می‌کند، آنگاه تخیل قوی او، تعقل را به خود جذب کرده و او فرشته را در خیالش مجسم می‌کند، در مرتبه سوم احساس قوی او تخیل را به حس مبدل می‌نماید و نبی صدای او را می شنود. از نظر آنها این فرایند برعکس کلام مخلوق است که اول گوش آن را می‌شنود، سپس به خیال می آید و آنگاه عقل آن را دریافت می‌کند. از نظر فلاسفه، نفس ناطقه وقتی به کمال عقلی و تعالی اخلاقی رسید شایستگی سلطانی زمین و خلیفه خدا شدن دارد.... ابن خلدون متناسب با مواضع فلاسفه، نبوت را به انسان شناسی خود پیوند می‌زند و ادراک نبی را از بشری بودن تفکیک نمی‌کند. وی می‌نویسد: نفس انسانی دارای استعدادی برای انسلاخ و تجرد از بشریت و تبدیل به فرشتگی است؛ به طوری که در وقت معین و لحظه خاصی به‌فعلیت رسیده، از جنس فرشتگان گردد. پس از این او به عالم بشریت باز می‌گردد تا آنچه در عالم فرشتگی فراگرفته به ابنای بشر و همنوعان خود تبلیغ کند. معنی وحی و خطاب و گفتگوی با فرشتگان همین است. دانش‌های ایشان در این حالت دانشی از جنس دیدن است و هیچ گونه خطا و لغزشی به آن راه نمی‌یابد و در آن غلط و وهمی روی نمی‌دهد. معلومات ایشان با حقیقت ذاتی مطابق است، زیرا پرده غیب از پیش چشم آنان برداشته می‌شود و پس از مفارقت از آن حالت و بازگشت به عالم بشریت، شهود آشکار برای آنان حاصل می‌گردد. وضوح هرگز از دانش آنان جدا نمی‌شود. آنان دارای ذکاوت و هوشی هستند و دانش‌های ایشان در ذهن آنها جولان دارد." بر خلاف اهل کلام در نگرش عرفانی وحی مشابه بشری دارد و با مشابه بشری آن قابل تبین است. از نظر عرفا حقیقت وحی و مکاشفه یکی است و آن اتصال به ماوراء حجاب‌ها و باطن وجود بوسیله باطن وجود، خود و مشاهده عالم حقیقت است. قیصری در مقدمه‌ای که بر فصوص الحکمِ محی الدین دارد می‌نویسد، همه می توانند ولی شوند و نبی هم اول ولی است، سپس به نبوت و رسالت مبعوث می‌شود. او به تبع ابن عربی الهام را مفهومی عام می گیرد که وحی زیر مجموعه آن است. وی می‌گوید: «وحی» از ویژگیهای «نبوت» و «الهام» از خواص «ولایت» است. باطن نبوت ولایتی است که همه مومنانی را که از غیر خدا چشم می‌پوشند و اعمال صالح دارند در بر می‌گیرد.

آنان تجربه باطنی یا مکاشفه عرفانی را نزدیک به تجربه انبیا بلکه بالاتر می‌دانند. ابن عربی ولایت یا معرفت الله را اساس همه مراتب معنوی می‌داند و معتقد است همه رسل و تمام انبیا ولی‌اند. از نظر او وصف ویژه هر ولی «معرفت» است. معرفت علمی باطنی است که به گونه‌ای خاص در قلب القا می‌شود. این علم باطنی با وحی از نظر محتوا متفاوت است چون وحی تنها به مسائل تشریعی مربوط است و محدود به زمان و مکان خاصی است. رشته نبوت و رسالت منقطع می‌شود ولی رشته ولایت هرگز بریده نخواهد ‌شد. نکته دوم از نظر ابن عربی اینکه وحی یا علم شرعی با زبان فرشته وحی به رسول می‌رسد ولی علم باطن، نزد ولی از سرچشمه جوشان فیض معنوی یعنی روح محمد یا حقیقت محمدیه به ولی منتقل می گردد. مبدا اصلی وحی و الهام برای انبیا و اولیاء «حقیقت محمدیه» است. «حقیقت محمدیه» از نظر او ربطی به خلقت قبلی پیامبر(ص) ندارد بلکه عقل الهی است که پیش از هستی آدم موجود بوده است."

علامه محمد اقبال لاهوري (1938- 1877) اعتقاد خاصي در باب وحي و رابطه آن با ختم نبوت دارد. او مي گويد در گذشته و در زمان پيامبران، به علت عدم رشدِ عقلِ استقرايي، هدايت از طريق وحي صورت مي گرفت. او آن دوره را، دوره" غريزه" مي داند. و شايد استنباطش از قرآن در باب وحي به زنبور عسل باعث شده باشد كه وحي و غريزه را از يك جنس تلقي كند. در عصر غريزه، پيامبران براي اثبات رسالت شان محتاج معجزه بودند. حال آن كه نبي اسلام (ص) معجزه اش كلام است. كلامي كه به تدبر و تعقل و تعلم، تأكيد ويژه اي دارد و شعارش" اطلبو العلم" و "سيرو في الارض" است. بدين ترتيب با آغاز تعقل استقرايي در تاريخ و در طبيعت، منابع معرفتي ديگر منحصر به وحي نيست و انسان پس از اين مي بايست با "اجتهاد" مستمر و پويا بكوشد تا بين پيام سرمدي الهي و تحولات و تغييرات تاريخي ، سازگاري و تلائم ايجاد نمايد. اقبال بدين سان مي كوشد معناي جديدي از فلسفه خاتميت به دست دهد در واقع او معتقد است وحي با پيامبر خاتم، نقش تاريخي خود را ايفا كرده است.

مطهري در نقد اقبال مي نويسد: اين تفسير به كار اثبات خـتم ديانـت مي آيد نه ختم نبوت. در سال هاي اخير نيز پس از آن كه سروش، نظريه اقبال را مجدداً مطرح نمود، "سعيد بهمن پور" در پاسخ او نوشت شما ختم ديانت را گـرفته ايد نه ختم نبـوت را. سروش در يكي از سخنراني هاي دهه ي 60 مي كوشد نظريه اقبال را بدين گونه تعديل كند كه نظر اقبال اين نيست كه وحي حجيت خود را از دست داده است؛ بلكه او گفته منابع معرفتي جديدي -كه عبارت از تاريخ و طبيعت مي باشند- به سرچشمه هاي معرفت بشري افزوده شده است و مبناي اختلاف اقبال و مطهري را در اين مي داند كه رويكرد اقبال كمتر فقهي و بيشتر اجتماعي است و حال آن كه رويكرد مطهري صبغه ي فقهي بيشتري دارد.

اقبال كه حقوقدان هم بوده است در جايي مي نويسد در پنجاب هند زنان مسلمان چنان تحت ظلم و جور شوهرانشان واقع مي شدند كه براي فسخ ازدواج شان ناچار مي شدند از ديانت اسلام خارج شوند چون مطابق با فتاوي موجود فقهي حق طلاق گرفتن نداشتند. اقبال مي افزايد فقه بايد حافظ دين باشد و اگر به صورت عاملي براي خروج از دين درآيد، حُجيَت و مشروعيت خود را از دست مي دهد. بنابراين فقها بايد با كمك اجتهاد زنده راهي براي سازگاري پيام سرمدي دين و اقتضائات متغير تاريخي بيابند.

اكثر علما سر خاتميت را در اين مي دانند كه اسلام كامل ترين اديان است اما از طرفي قرآن تأكيد مي كند كه اين ديني كه براي شما فرستاده شد همان ديني است كه به نوح و ساير پيامبران هم ابلاغ شده بود و حتي از دين پيامبران پيشين نيز به نام" اسلام" ياد مي كند. لذا به نظر مي رسد كه درست تر است كه بگوييم معناي خاتميت اولاً اين است كه محصول وحي الهي به پيامبر اسلام (ص) دچار تحريف نشده و ثانياً- با توجه به تأكيدات مكرر و مؤكد قرآن به سير در تاريخ پيشينيان و قوانين طبيعت- معني ديگر خاتميت مي تواند اين باشد كه اي انسان ها، بر منابع معرفتي خود بيفزاييد.

نكته ديگر اين كه علي رغم متأثر بودن اقبال از شخص مولوي نتيجه گيري او در باب انقطاع وحي با نتيجه گيري مولوي و متصوفه در باب استمرار و انبساط وحي در تضاد است.

اين در حالي است كه وحي اختصاص به خداوند ندارد در آيات قرآني از وحي شيطان به شيطان ( انفال – 112) انسان به انسان (مريم – 11 ) و شيطان به انسان (انعام – 121) سخن رفته .نتيجه آن كه وحي نه نوعي ارتباط كلامي كه نوعي القا و در دل انداختن و به دل برات شدن است . تفاوت وحي شيطاني و وحي الهي هم اين است كه وحي الهي مستلزم مصفا و مهذب كردن دل است و وحي شيطاني مستلزم تيرگي و آلودگي آن. دل آلوده به گناه زمينه ساز نوعي نبوغ از نوع منفي است و دل مصفا ، مستعد نوعي معرفت ماورايي. به نظر مي رسد با اتكا و به استناد به آيات قرآني مي توان از مراتب مشكّك وحي و نيز از سه گونه وحي الهي سخن راند :

1. وحي تكويني كه نمونه اش وحي به زنبورعسل است. اين وحي دلالت بر نوعي هدايت تكويني براي همه موجوداتي دارد كه به هدايت آنچه امروزه غريزه مي ناميم، انجام مي گيرد. ظاهراً تأكيد اقبال بر اين وحي باعث شده آن را معادل غريزه بداند. در هر حال اين وحي نيز كه وسيع ترين معناي وحي است هنوز استمرار دارد و انقطاعي نيافته است. از ساير موارد وحي تكويني، وحي به زمين (زلزله -5 ) و آسمان (فصلت – 12) است

2. وحـي تشريعي به پيامبران (انبياء – 73 ) كه نوعي در دل انداختن (و نه سخن گفتن) به پيامبر براي شريعت گذاري و هدايت خلق به خالق است. اين وحي منقطع شده و دليل آن مي تواند همان استدلال اقبال براي رشد عقل استقرايي نوع بشر باشد.

3. وحي موردي يا طريقتي كه نمونه اش وحي به مادر موسي (قصص -7 ) است و محدودترين و مضيق ترين انواع وحـي است به افراد مـعدود و خاصي وارد مي شود كه غالباً اهل دل اند و در واقع نوعي هدايت موردي و شخصي براي گره گشايي از كار بندگان خاص مي باشد. اين وحي نيز منقطع نشده است و تداوم دارد. وحي به بندگان خاص (مائده 111) و وحي به فرشتگان (انفال – 12) هم از اين قبيل است.

4. نتيجه آن كه معني ختم نبوت اين است كه آن چه بايد به بشر گفته شود گفته شده و خطر تحريف كلام خدا ديگر وجود ندارد كه نياز به پيامبر جديدي باشد ضمن آن كه بشر به مرحله اي رسيده كه مي تواند بسياري از مسائل مستحدثه را با "اجتهاد" و" اجماع"(عقل عمومي) و "عقل" حل و فصل كند. مع الوصف تـمام اين ها او را بي نياز از وحي نمي گرداند و به همين دليل نوع سوم و موردي وحي هنوز استمرار دارد.

نظريه سروش در باب كيفيت نزول وحي ، اساساً نظريه اي عارفانه است كه به قول خودش مبتني بر "متافيزيك وصل" است و اين كه بشر مي تواند به چنان مقامي برسد كه مطابق حديث قدسي اعضا و جوارحش، الهي شود . اين نظريه به هيچ وجه جديد نيست و در بيانات حلاج ،بايزيد،ابن عربي ،مولانا و ملاصدرا مكرر آمده است.عرفايي نظير امام (ره) هم -چنان كه سروش مي كويد- متأثراز اين متافيزيك وصالند . ايشان در تفسير عارفانه خود از سوره حمد آورده اند :

" گمان نكنيد كه هر كس يك حرف عرفاني زد كافر است . حيف است محروم بودن از بعض مسائل . . . تعبيرات مختلف است ."

حتي امام در باب مكانيسم نزول وحي، دقيقاً معناي تنزلِ حقيقتي الهي به سطح فهم رسول ا. . . و مردم را مي فهمند:

" قرآن يك حقيقتي است . . . بايد تنزل كند،بيايد پائين ،تا اين كه برسد به اين مرتبه نازله. حتي به قلب خود رسول ا. . . كه دارد مي شود باز يك تنزلي كرده بود تا به قلب وارد مي شد،بعد هم از آن جا بايد نازل بشود تا برسد به آن جايي كه ديگران هم از آن بفهمند." اين تازه در حالي است كه امام با آن مقام و موقعيت ، از اين كه برچسب كفر بر بيانات عارفانه شان بخورد ، نگراني داشتند كما اين كه مجبور شدند تفسير خود را نا تمام بگذارند .

سوال اساسي در مكانيزم نزول وحي اين ست كه مقصود از كلام خدا چيست و خدا چگونه با بشر رابطه برقرار مي كند . آيا سخن گفتن او نظير سخنان ما ملفوظ نوعي صوت است يا در واقع نوعي القاي مفاهيم و در دل انداختن است كه براي انسان هاي مستعد و متعالي حاصل مي شود. قلب در قرآن ابزار شناخت است (حج،46 – انعام،25 – اعراف ،179 – توبه،87 و 93 – نحل،220 –اسرا 36 و46 – محمد 24 ) و بيانگر نوعي ادراك برتر و ماورايي است .

تاريخ و فرا تاريخ در قرآن :

در اين قسمت سؤال اين است كه آيا هر آنچه در قرآن آمده شمول فرازماني و فرامكاني دارد يا اين كه حداقل بخشي از آن به زمان نزول آيات و به مكان آن يعني آداب و فرهنگ سرزمين وحي (عربستان) برمي گردد.

در دنيايي كه دنياي پيشرفت ها و اكتشافات و اختراعات دم به دم است و هر لحظه حجابي از حجاب هاي جهل و ناداني خرق و پرده اي از روي مجهولات برداشته مي شود، ناسازگاري ظاهري و احتمالي بين معتقدات پيشين و يافته هاي جديد بايد به گونه اي حل شود . تا زماني كه هيات بطلميوسي ابطال و نسخ نشده بود ، بسيار طبيعي است كه سؤالي در باب '' هفت آسمان'' مطرح نمي شود ولي با ابطال اين هيات ، فهم ما از گزاره هاي دينيِ مربوط بدان هم قبض و بسط پيدا مي كند. همچنان كه براي مسلمانان صدر اسلام -كه دنيا را از زاويه و با عينك معلومات زمان خود مي ديدند ـ طبيعتاً امكان سؤال كردن از هفت آسمان نبود ،براي مسلمانان امروزـ كه با هيات كپرنيكي آشنا شده اند ـ لامحاله چنين سؤالي موضوعيت مي يابد و خواه نا خواه مطرح مي شود ، هم چنان كه شده است و كتاب هاي مختلفي در باب آن نگاشته شده است. همين طور است مسئله تكامل و جدال بين نظريه فيكسيسم و ترانسفورميسم. همين طور است بحث مربوط به جن و ملائكه. همين طور است بررسي حكايات مربوط به اقوامي چون عاد و ثمود از منظر تاريخي و ده ها مسئله ديگر.

نظريات جديد علمي به ما مي گويند هفت آسماني در كار نيست. هر سياره آسمان خود را دارد و اين آسمان كه ما مي بينيم جز خطاي باصره چيز ديگري نيست كه از باز جذب بخشي از نور خورشيد و عبور بخشي ديگر از جو سياره ي ما حاصل شده است . جو زمين فقط اجازه عبور نور آبي را مي دهد اما به دلايلي مشابه ، در افق كه نور از جو متراكم تري مي گذرد رنگ آسمان به قرمز متمايل مي شود . آسمان مريخ نيز به دليل مشابهي قرمز به نظر مي رسد . لذا در تحليل نهايي، آسماني در كار نيست و در واقع به محض اين كه شما از جو زمين خارج شويد ، آسمان بالاي سرتان ناپديد مي شود و ظلمات شروع مي شود ولي اگر كسي در گذشته چنين ادعايي مي كرد جز ريشخند و استهزا نصيبي نمي برد.

علم امروز به هيچ وجه نظريه خلق الساعه بودن انواع را نمي پذيرد . همه چيز از يك سلول شروع شده است. شواهد متعدد و روز افزون آناتوميك ،ژنتيكي،باستان شناسي و جنين شناسي شكي باقي نمي گذارد كه انواع، منشا واحد داشته اند و از وحدت به كثرت حركت كرده اند . بر خلاف آنچه بعضاً گفته مي شود نئوداروينيسم و ژنتيك ، مكمل نظريه داروين اند نه ناقض آن و نواقص و حلقه هاي مفقوده ي آن را يافته و گشوده و رفع كرده اند بدون آن كه اصل نظريه را زير سؤال ببرند.

علم امروز ديگر جنون را ناشي از جن زدگي نمي داند وگرنه براي چاره كار هم بايد به نحوة خارج كردن جن از بدن مي پرداخت ولي اگر امروز كسي چنان كند خود متدينان هم به او خواهند خنديد.

و به لحاظ تاريخي هيچ جاي تاريخِ مكتوب ثبت نشده كه اقوام عاد و ثمود در چه دوراني از تاريخ و از چه سالي تا چه سالي مي زيسته اند و سرگذشتشان چه بوده است .

و اما اسطوره شناسي امروز يك علم است و بر خلاف زمان پيامبر امروز ديگر اسطوره مساوي افسانه و دروغ نيست. فقط نحوة تحليل و رمز گشايي آن با تاريخ مكتوب فرق دارد و از دل اين تحليل مي توان حقايقي را كه مردمان ما قبل تاريخ به سيره و روش خود سينه به سينه حفظ كرده اند ،استخراج كرد. به همين دليل در اساطير همه ملل حكايت طوفان نوح و ساير حكايات با مشابهت حيرت آوري نقل شده است. اين كه قرآن مي فرمايد اين ها "اساطير الاولين" نيست دقيقاً به همين معناست كه دروغ نيست چرا كه در ذهن مردم آن زمان اسطوره مساوي افسانه بود ولي امروز اسطوره معناي ديگري دارد كما اينكه شعر هم معناي ديگري دارد . در آن زمان شاعر كسي بود كه حرف هايي مي زد كه بدان عمل نمي كرد و به خيال پردازي مشتغل بود ولي شاعري امروز به تعبير" اخوان ثالث" بارقه اي از "شعور نبوت" تلقي مي شود.كما اين كه بزرگترين رهبران ديني ما خود شعر مي گفته اند.

خوب چاره كار چيست ؟

عده اي كه به زعم خود جواب همه سؤال ها را مي دانند ، همه دستاوردهاي علمي را زير سؤال مي برند و خيال خود را راحت مي كنند .

عده اي هم مي گويند علم در آينده اي نامعلوم بر همه عقايد گذشته مهر تأييد مي گذارد و در واقع به نوعي مسئله را تعطيل مي كنند و معطل مي گذارند و در واقع بر آن سرپوشي موقتي مي گذارند

عده اي ديگر كه خود اهل علمند متون ديني را به گونه اي تفسير و تأويل مي كنند كه با علم سازگار باشد .(مثل مرحوم بازرگان و سحابي)

و بالاخره عده اي نظيرمرحوم طالقاني، مجتهدشبستري،مرحوم علامه طباطبايي، سروش و حتي خرمشاهي قرآن را به دو بخش تاريخي و فراتاريخي تقسيم مي كنند و مي گويند قرآن كتاب آموزش تاريخ و جغرافيا و شيمي و فيزيك و زيست شناسي نيست. قرآن آمده در مباحث نظري توحيد را به جاي شرك و در مسائل اجتماعي عدل را به جاي ظلم و اخلاق را به جاي بداخلاقي بنشاند. فلسفه نبوت تتميم مكارم اخلاقي و ساختن انسان برتر و كامل است . دفاع بد از دين و موضع گرفتن در مقابل علم ، هم به دين لطمه مي زند و هم به علم. قرآن "حبل" است براي بيرون آمدن از چاه تاريكي و ظلمت نه آموزش نجوم و طب و تاريخ . لذا پيامبر خود به هنگام بيماري به پزشك مراجعه مي كردند . قرآن معتقدات علمي و فرهنگي زمانه را مفروض گرفته تا حرف خود را بزند كه توحيد و عدل است . زير سؤال بردن اين مفروضات باعث مي شد كه پيام اصلي هم جدي گرفته نشود و حتي مورد تمسخر قرار گيرد. قرآن تذكر سرنوشت اقوامي را كه قوم عرب آنان را مي شناخت ، وسيله اي براي عبرت آموزي و به راه راست آوردن آن ها و عدل پيشه كردنشان مي كند. يادمان نرود مخاطب نخستين و بلافصل اين تنذير و تبشيرها ، اعراب جاهلي بوده اند و همان گونه كه ما امروز با كودكانمان به زبان خودشان سخن مي گوئيم و در تربيتشان تهديد و تشويق هاي مختلفي به كار مي گيريم ، قرآن نيز با مردمان بدوي به زبان خودشان سخن گفته است تا آن ها را هدايت كند. خلقت زمين و آسمان را به همان صورتي كه مي ديدند و باور داشتند ـ مبناي دعوت به خالق واحد مي كند تا از بت پرستي و شرك دست بردارند. چه اهميتي دارد آسمان چندتاست و چگونه به نظر مي رسد مهم اين است كه خالق واحدي دارد و توجه به اين خالق است كه اهميت دارد و مانع به خدايي گرفتن طاغوت مي شود.

در جهاني كه از كانال ها صدها شبكه ماهواره اي و اينترنتي در مسائل اعتقادي ما شبهه افكني مي شود، آن كس كه هم دغدغة علم دارد و هم نمي خواهد چشم خود را بر شبهات ببندد و نمي تواند به كلي منكر ديدن شتر گردد، چه بايد بكند. راه حل معقول و منطقي و عقل پسند كدام است با اين سؤال هايي كه اگر صادقانه بگوئيم به ذهن تك تكمان از مردم ساده گرفته تا خود علماي دين خطور مي كنند چه بكنيم. دغدغه امثال طالقاني و سروش ديندار ماندن در دنياي نو است. مسئله اين است كه به عنوان يك مسلمان در اين دنياي جديد چگونه مي توانم دين و ايمانم را حفظ كنم .سه راه بيشتر نداريم:

يا بايد چشم و گوش خود را ببنديم و اصلاً به روي خود نياوريم كه نوعي پاك كردن صورت مسئله است. ضمن اينكه چه بخواهيم و چه نخواهيم اين سؤالات به صورت مخفي در گوشه و زواياي پنهان ذهن باقي مي مانند و مانند موريانه ريشه ايمانمان را مي خورند و حاصل آن نوعي شرك و نفاق خفي در اعتقاداتمان و نوعي ايمان پرخلل و شبهه ناك و آسيب پذير است كه با كمترين چالشي فرو مي ريزد.

يا بايد تسليم شبهه فكنان شويم و وجود مسائل غيرعلمي و غيرتاريخي در متون ديني را دال بر فقدان منشأ وحياني آن ها بدانيم و يا به راه سومي برويم و آن تمايز بين مسائل تاريخي و اعتقادي است و بگوئيم طرح نظرياتي بر طب جالينوسي و هيات بطلميوسي و ابطال آن ها ربطي به حقانيت دين و پيام اصلي آن كه توحيد و اخلاق باشد ندارد. يعني حقانيت دين خود را با آداب و اعتقادات تاريخي زمان نزول وحي پيوند نزنيم.

مگر خود قرآن ناسخ و منسوخ ندارد. مگر نسخ احكام گذشته بر اساس اجتهادِ مبتني بر شرايط جديد و مستحدثه نبوده است و اگر طي 23 سال رسالت شخص پيامبر اكرم (ص) اين همه نسخ آيات براساس اقتضائات زمانمكاني ناگزير بوده ،چرا طي 1400 سال نسخ نظريات مبتني بر نجوم و طب قدما،ناگزير نباشد؟ مگر ايشان خود نمي فرمود من پيامبر درخت خرما نيستم و براي تتميم مكارم اخلاق مبعوث شده ام. اين كه قرآن محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ دارد و اين كه كثيري آيات شان نزول معين دارد همه و همه به اين معني است كه قرآن بخشي تاريخي و زمانمكاني دارد. اگر حكم به برده گرفتن زن و فرزند كفار، زماني طبيعي مي نمودبه خاطر تلقيات و فرهنگ زمانه است و به همين دليل هيچ فقيهي امروز نمي تواند بدان حكم كند چرا كه زمانه آن را نسخ كرده است. خود پيامبر ملتزم به زمانه و مقتضيات آن بوده ولي كاسه هاي داغ تر از آشي كه نمي خواهند فكر كنند در چه جهاني مي زيند ، هنوز به سيره قرآني و روش نبوي وحاق سنن الهي راه نمي برند. نه به ما اجازه فكر كردن داده اند و نه خودمان به خود چنين اجازه اي داده ايم. خود قرآن صراحتاً آيات را به دو دسته ي "محكم" و "متشابه" تقسيم مي كند . خوب ؛ محكم و متشابه يعني چه؟ محكم يعني مو لاي درزش نمي رود و متشابه يعني شبهه دار يا قابل چون و چرا و تأويل. چرا از خود قرآن بر قرآن احتجاج نكنيم كه باب تأويل و تشكيك را باز مي گذارد؟ چرا عادت به نپرسيدن و نديدن و به روي خود نياورن و سرپوش گذاشتن كرده ايم . آيا يك جلوه مهم" انسداد تفكر"ي كه "سيد جواد طبا طبايي" مي گويد همين شرطي شدن ترس از پرسش گري و تحقيق نيست كه بدان خو كرده ايم.

تلاش براي رفع شبهات ديني امر جديدي نيست از همان قرون اوليه اسلام توسط اهل كلام و فلسفه و عرفان شروع شده . ده ها مسئله راجع به جبر و اختيار ، عدل الهي، خير و شر و حدوث و قِدَم و غيره و غيره مطرح شده. امروز فقط سرعت شبهه فكني با توجه به گسترش دامنه ي ارتباطات بيشتر شده كه لزوم پاسخ گويي سريع تر و روزآمدتر را دو چندان مي كند. باور كنيد اگر تكفير و تهديد در اين 1400 سال كار ساز نبوده ،امروز ديگر به طريق اولي كارساز نيست. و حقا كه پاداش اين مجاهدت فكري دلسوزانه و دين دارانه براي تداوم دين ورزي، تكفير و تهديد نيست. دغدغة دين دار ماندن در دنيايي كه در ماديت غرق شده و پيام معنوي اديان داير بر عدل و اخلاق را فراموش كرده است. امروز هم مانند دورة جاهليت پيام اصلي معنويت است و عدالت. بايد به جهتي نگاه كرد كه شارع بدان سو اشاره دارد و محو تماشاي انگشت نشد. راز و رمز مسلمان ماندن در همه اعصار توجه به پيام دين است نه تعميم احكام تاريخي و موقتي آن به همه تاريخ.

خرمشاهي خود در شماره 5 مجله بينات(1374) مي گويد:" فرهنگ -يعني آداب و عادات و عقايد و معارف رسوم و مناسبات و جهان بيني مردم عصر نزول قرآن ( و طبعاً مقاديري از فرهنگ يا شبه فرهنگ جاهليت)- عالماً و عامداً به صلاحديد صاحب قرآن ،خداوند سبحان ، در كلام الله قرآن راه داده شده است . . . همانگونه كه خداوند قطعه يا قطاعي از زبان مردم عربستان سده ي هفتم ميلادي يعني زباني با زبان و مكان و تاريخ و جغرافياي معين و معلوم براي بيان وحي خود استفاده برده است ، به همان گونه قطعه يا قطاعي هم از كل فرهنگ آن عصر برگرفته است تا بر مبناي آن بتوان نامتناهي را در متناهي باز گفت و دريا را در بركه انعكاس داد ، لذا اگر در قرآن كريم هيات بطلميوسي يا طب جالينوسي منعكس باشد ،نبايد انكار كرد و اگر پيشرفت علم، هيات بطلميوسي و طب جالينوسي را ابطال كند نبايد نتيجه گرفت كه احكامي از قرآن را ابطال كرده است ، زيرا قرآن فرهنگ زمانه را بازيافته است. نه لزوماً در همه موارد حقايق ازلي و ابدي را." و حتي از اين فراتر مي رود و در باب جن مي گويد: "بعيد است علم يا عالم امروز قايل به وجود جن باشد . . . چون جن و پري در ادبيات قدم عرب از رواج كاملي برخوردار بوده كه قرآن كريم سوره اي به نام جن آورده . . ." آيا عين سخنان سروش و چيزي بيشتر از آن نيست . به واقع صدور حكم تكفير از اين قلم معمايي است لاينحل.

اين در حالي است كه بسياري از احكام در همان 23 سال نبوت پيامبر اكرم(ص) هم ثابت نبوده و تابع مقتضيات زمانه بوده اند. وجود احكام ناسخ و منسوخ ،محكم و متشابه و شأن نزول داشتن كثيري از آيات ترديدي در زمان ـ مكاني و تاريخي بودن آن ها نمي گذارد .

بسياري از آيات اگر وقايع خاصي اتفاق نمي افتد و پرسشي براي كساني پيش نمي آمد كه پاسخ آن را از پيامبر مي خواستند، نازل نمي شد. مثلاً اگر تهمتي به ام المؤمنين عايشه زده نمي شد آيه اي كه دلالت بر همسري مطهرات و مطهرين و خبيثيات و خبيثين دارد ، نازل نمي شد . چگونه است كه اكنون طي 1400 سال اين همه مسائل و پرسش ها ايجاد مي شود و اهتمامي و اجتهادي براي ارائه پاسخ هاي معقول صورت نمي گيرد و اگر هم بگيرد تكفير مي شود . اين كه دين كامل شده و از خشك و تر هم در قرآن وجود دارد به اين معني نيست كه ديگر فكر نكنيم و اجتهاد زنده نداشته باشيم بلكه به اين معني است كه پيام كلي و جهت اصلي به تو نشان داده شده و اينك بر توست كه با تعقل و تدبر و كسب معرفت راه را گم نكني و صورت و فرم و ظاهر راهزن معنا و معنويت نشود.

خلاصه كلام آن كه در برابر مسائل مستحدثه و نوين يا بايد از ترس ترديد و تشكيك باب هر گونه سوال و جواب را ببنديم و نوعي عافيت طلبي و تجاهل پيشه كنيم و وانمود كنيم اصلا شتري نديده ايم و هر كس را هم كه جرأت باز گذاشتن چشم و گوش و دهانش را داشت به چوب تكفير و تهديد فرو كوبيم ( موضع اشاعره واخباريون) يا بايد موضع "تعطيل" بگيريم و سكوت پيشه كنيم و وعده آيندة نامعلومي بدهيم كه همه چيز ثابت شود.

يا بايد به راه" تأويل" برويم كه اين تأويل ممكن است علمي باشد ( مانند وضع مهندس بازرگان و دكتر سحابي) يا عرفاني باشد ( مثل مولوي و ابن عربي) يا فلسفي (موضع ابن سينا ، معتزله) يا ممكن است حكايات و امثال قراني را تعبير به رموز و سمبل هايي بكنيم و سعي كنيم از آن ها رمز گشايي نمائيم.

راه ديگر هم عرفي كردن شريعت بنا به مصلحت است. فقه المصلحه ابتكار امام خميني(ره) براي حل مسائل دنياي مدرن بود چرا كه اجتهاد مصطلح در حوزه ها را جوابگوي مقتضيات جديد نمي دانستند.

و بالاخره يك راه هم تقسيم قرآن به بخش تاريخي و غير تاريخي است.

همه اينها به جز موضع اول و دوم ، نوعي مجاهده فكري و اجتهاد عقلي براي گره گشايي از شبهات ديني به منظور تقويت ايمان ديني است و لذا همه كساني كه دلسوزانه در اين وادي گام مي سپرند نزد خدا ماجورند و پاداش دارند.

بازگشت به درباره دکتر سروش