www.drsoroush.com

 

عبدالکريم سروش

 
     
 

بازگشت به صفحه اصلی 

9 اردیبهشت 1388

 
قحط معنا در ميان نام ها  

 

سروش دباغ

 

 

چندي پيش مصاحبه آقاي تقي رحماني تحت عنوان «زبان سروش ، زبان تنفر» را در ويژه نامه دکتر عبدالکريم سروش در روزنامه اعتماد خواندم. نکاتي که در پي مي آيد، ملاحظاتي است پيرامون آن مصاحبه؛

1- حاجتي به يادآوري نيست که عبدالکريم سروش از اهالي فلسفه اين ديار است. طي 30 سال گذشته، آثار متعددي از ايشان در شاخه هاي مختلف فلسفي منتشر شده است. راقم اين سطور نيز از اهالي فلسفه است و چند صباحي است که در اين حوزه فعاليت مي کند. اين مطلب را از اين جهت ذکر کردم که اگر کسي قدري مشق فلسفه نوشته باشد و آشنايي اجمالي با آراي فلاسفه و تاريخ فلسفه داشته باشد، مي داند که نقد مدعيات اهل نظر و بررسي تناسب ادله اقامه شده با آن مدعيات و ملتزم و متفطن بودن به لوازم آن مدعيات، از ابزارهاي بي بديل فلسفيدن است. بدون ترديد نقد مدعيات اهل نظري چون عبدالکريم سروش قوام بخش اين بازي معرفتي است و قطعاً به غناي آن مي انجامد، کما اينکه در دو نشريه کيان و مدرسه که به ايشان منتسب بودند، مقالات متعددي در نقد آراي ايشان به چاپ

مي رسيد (در يکي از اين دو نشريه از دست اندرکاران بودم و از نزديک شاهد اين امر بودم). پس علي الاصول، نفس نقد ايده هاي يک نظريه پرداز نه تنها موجب ملالت و ناخرسندي نمي شود که بهجت افزاست و معرفت بخش ، مشروط بر اينکه واجد معيارهاي حداقلي اخلاقي و علمي باشد. اين سطور را نه به اين سبب که رابطه نسبي با عبدالکريم سروش دارم، که به اميد يادآوري حداقل هاي لازم جهت مشارکت در مباحث انديشگي مي نگارم.

2- مصاحبه مذکور اما، متاسفانه فاقد معيارهاي حداقلي علمي است. در ادامه اين نوشته مي کوشم با نشان دادن مواردي چند، مدعاي خويش را موجه سازم. اما پيش از انجام اين مهم، ذکر نکته يي در اينجا ضروري مي نمايد. متاسفانه عنوان مصاحبه ناخوشايند است. همه مي دانيم که مطبوعات به عنوان رکن چهارم دموکراسي به سهم خويش مي کوشند در نهادينه سازي جامعه مدني از هيچ کوششي فروگذار نکنند. در اين راستا، اطلاع رساني مطبوعات و ارتقاي فرهنگ عمومي، نقش بديلي ايفا مي کند. فارغ از اينکه مصاحبه درباره چه کسي است، انتخاب و موافقت با چاپ عنوان مذکور متضمن نوعي نفرت پراکني است که با رسالت روزنامه نگاري منافات قطعي دارد. فارغ از اينکه اين عنوان، عنوان پيشنهادي مصاحبه شونده محترم بوده يا نه، اساساً چاپ اين عنوان براي مصاحبه توسط دست اندرکاران روزنامه براي من بهت آور بود و اعجاب انگيز. تصور مي کنم هم مصاحبه کننده و هم دست اندرکاران چاپ اين مطلب در روزنامه از اين حيث دچار خطايي شده اند که احتياج به جبران دارد.

3- مدعيات آقاي رحماني در طول مصاحبه از دو سنخ است؛ مدعيات تاريخي- سياسي و مدعيات معرفتي. وجهه همت من در اينجا بيشتر معطوف به مدعيات علي الادعا معرفتي ايشان است؛ هرچند در انتها صرفاً به يک مدعاي تاريخي- سياسي ايشان نيز خواهم پرداخت.

1-3- مصاحبه با تفکيک ميان «روشنفکري مذهبي» و «روشنفکري ديني» آغاز مي شود. مفهوم سازي از ابزارهاي مهم کندوکاو نظري است. با برساختن مفهومي جديد، حدود و ثغور معنايي و دايره مصاديق آن را روشن ساخته، براي تعيين مراد از آن بهره مي جوييم. به عنوان مثال، مرحوم طباطبايي در اصول فلسفه و روش رئاليسم با برساختن و به کار بردن مفهوم «ادراکات اعتباري» آن را از «ادراکات حقيقي» تفکيک مي کند. ادراکات حقيقي اوصافي دارند نظير نسبت داشتن با جهان پيرامون و کاشف از عالم واقع بودن که ادراکات اعتباري عاري از آنهايند. «ادراکات اعتباري» جعلي اند و منسلخ از عالم خارج. در واقع، ادراکات اعتباري، قسيم ادراکات حقيقي اند به اين معنا که اين دو مقوله با يکديگر فصل مشترکي ندارند و هر يک احکام خاص خويش را دارند. حال بپرسيم چه نسبتي است ميان «روشنفکري ديني» و «روشنفکري مذهبي» ؟ «روشنفکري ديني» که در لسان کساني از آن تحت عنوان «نوانديشي ديني» نيز ياد مي شود، مفهومي است با حدود و ثغور مشخص. روشن است کساني که آن را به کار مي برند چه معنايي از آن مراد مي کنند؛ جدي گرفتن سنت و تامل در بخش هاي مختلف آن نظير فقه، کلام، فلسفه، عرفان، تفسير... و از ربط و نسبت ميان آنها با مولفه هاي گوناگون مدرنيته سراغ گرفتن، قلب پروژه روشنفکري ديني را تشکيل مي دهد. مي توان با اين پروژه موافق بود يا نبود؛ مي توان درباره متنافي الاجزا بودن يا نبودن اين اصطلاح از منظر دلالت شناسانه با ديگران وارد بحث فلسفي ـ دلالت شناسانه شد، اما به هر حال حدود و ثغور بحث روشن است و طرفين مي دانند درباره چه چيزي، نفياً يا اثباتاً، بحث مي کنند. اما «روشنفکري مذهبي» چطور؟ مگر نه اين است که در عرف زبان فارسي واژه «مذهب» بر معناي اخصي از «دين» دلالت مي کند. مي گوييم دين اسلام، دين مسيحيت، دين يهوديت ... و مذهب شيعه، مذهب سني... . به تعبير منطقيون، رابطه ميان اين دو مقوله، نه تباين عموم و خصوص من وجه که عموم و خصوص مطلق است و يکي در دل ديگري قرار مي گيرد. اگر اين گونه است، تفکيک ميان «روشنفکري ديني» و «روشنفکري مذهبي» که قاعدتاً بايد برگرفته شده از تفاوت ميان «دين» و «مذهب» باشد، در فضاي فرهنگي-انديشگي ما چه گرهي از کار ما مي گشايد؟ آيا احکام و آثار و نتايج مترتب بر اين دو متفاوت است؟ براي ايضاح محل نزاع چه خصوصياتي را مي توان در روشنفکري مذهبي معاصر سراغ گرفت که در روشنفکري معاصر ديني نمي توان؟ بازرگان، شريعتي، سروش و مجتهد شبستري با عنايت و التفات به تفاوت هايي که در فعاليت هاي فکري و منظومه معرفتي شان ديده مي شود، متعلق به يک نحله فکري اند و در عداد مصاديق يک مفهوم قرار مي گيرند. دلبستگي هاي شخصي و ميزان نزديکي و دوري به افراد در يک تفکيک نظري موجه، محلي از اعراب ندارند. اگر قرار باشد تفکيک هاي نظري بي حاصل و بي مسما به دست دهيم، چرا فقط در «روشنفکري ديني» و «روشنفکري مذهبي» باقي بمانيم و بر فهرست اين تفکيک ها نيفزاييم؟

2-3- در جايي از مصاحبه آمده است؛ «سروش در مقاطعي با قدرت و توان هرچه بيشتر از فلسفه اسلامي دفاع مي کرد و ملاصدرا را از کانت برتر مي نشاند، اما امروزه مي گويد فلسفه اسلامي نداريم.»

اولاً تا جايي که آثار مکتوب عبدالکريم سروش نشان مي دهد، او هيچ جا از برتري ملاصدرا بر کانت سخني نگفته است. ثانياً هيچ گاه نگفته است فلسفه اسلامي نداريم. مگر کسي که انسي با فلسفه داشته باشد مي تواند چنين سخني بگويد؟ سخني که احتمالاً مدنظر مصاحبه شونده بوده، اين تعبير عبدالکريم سروش است که فلسفه اسلامي چيزي نيست جز فلسفه فيلسوفان مسلمان و مواد آن قوياً ملهم از آراي فلاسفه يونان است. خصوصاً فلاسفه موسوم به فلاسفه مشاء؛ کساني نظير فارابي و ابن سينا که در تقرير مدعيات و ادله خويش، آثار فلاسفه يونان را پيش چشم داشته اند. در واقع ايشان مي کوشد توضيح دهد که فلسفه بالاصاله اسلامي که تمام مواد و محتوياتش برگرفته شده از آموزه هاي اسلامي باشد، نداريم. اين سخن کجا و اين سخن کجا که فلسفه اسلامي نداريم.

3-3- در ادامه آمده است؛ «البته براي من قابل درک است که او ،سروش، يک زمان ساکن ايران است و قائل به فلسفه اسلامي و زماني ديگر ساکن اروپا و امريکا و تحت تاثير فلسفه پراگماتيستي امريکايي و نسبي گرايي.»

نمي دانم مصاحبه شنونده تا چه ميزان با آراي عبدالکريم سروش از يک سو و فلاسفه پراگماتيست امريکايي و آرا و آثار ايشان از سوي ديگر آشنايي دارد؟

عبدالکريم سروش در بنا نهادن منظومه معرفتي خويش بيشتر تحت تاثير سنت تحليلي و فلاسفه يي نظير هيوم، مور، پوپر، کواين، لاکاتوش، ... بوده است چراکه در همان سنت درس خوانده و تربيت يافته است. اگر به آثاري چون نقدي و درآمدي بر تضاد ديالکتيکي، دانش و ارزش، تفرج صنع، و قبض و بسط تئوريک شريعت مراجعه کنيم، به روشني رد پاي فلاسفه يادشده و فيلسوفاني از اين دست را مي بينيم. از سوي ديگر، اگر مراد از فلاسفه پراگماتيست امريکايي، فيلسوفاني نظير جيمز، پرس، ديويي، و رورتي است، سروش در هيچ دوره از ادوار فکري خويش تحت تاثير اين فلاسفه نبوده و نوشته ها و سخنراني هاي ايشان بر اين معنا دلالت نمي کند. بگذريم از واژه «نسبي گرايي» که امروزه تبديل به ناسزاي فلسفي شده است و مشخص نيست به کاربرندگان آن دقيقاً چه معنايي را از آن مراد مي کنند. مي توان با برخي از معاني اينکه بر اين واژه بار مي شود همدلي داشت و آن را موجه انگاشت و با برخي ديگر از معاني اين واژه همدلي نداشت. اما وقتي سخن مبهم ادا مي شود و مراد گوينده روشن نيست، بحث چنداني نمي توان کرد.

4-3- در ادامه آمده است؛ «به نظر من از جدي ترين نقدهاي وارد بر سروش به تصور وي از فلسفه تحليلي برمي گردد. او معتقد است فلسفه اسلامي و فلسفه تحليلي قرابت ها و شباهت هاي زيادي به هم دارند. وي کل فلسفه اسلامي را منحصر در فلسفه ارسطويي- اسلامي مي داند در حالي که در فلسفه اسلامي ما فلسفه اسماعيلي يا فلسفه باطني هم داريم که در اين داوري مغفول واقع مي شوند. اين کار به نوعي تقليل فلسفه است.»

نمي دانم مصاحبه شونده تا چه ميزان با الفباي فلسفي تحليلي از يک سو و فلسفه اسلامي از سوي ديگر آشناست؟ اولاً فلسفه تحليلي سنتي است با قدمت حدوداً 130 ساله که با پيشگاماني چون فرگه، راسل، مور و ويتگنشتاين شناخته مي شود. اين سنت به تعبير هانس گلاک مورخ فلسفه تحليلي، ادوار چندگانه يي را در اين مدت از سر گذرانده است. هريک از اين ادوار، اقتضائات و احکام خاص خود را دارند. تحليل مفهومي و تفطن به واسطه گري و رهزني زبان در فلسفيدن، در دوره يي دست بالا را داشته و فلسفه را ادامه دهنده راه علم قلمداد کردن در دوره يي ديگر محوريت داشته است. حال بپرسيم مصاحبه شونده راجع به کدام يک از اين ادوار حکم صادر مي کند؟

از سوي ديگر مطابق با آنچه مورخان فلسفه اسلامي مي گويند، در دل سنت فلسفه اسلامي مي توان سنت مشائي- سينوي، سنت اشراقي و سنت صدرايي را از يکديگر بازشناخت. درست است که سنت صدرايي و سنت اشراقي ملهم از عرفا بوده اند و آموزه هاي ايشان بيش از آنکه مبتني بر حکمت بحثي باشد بر حکمت ذوقي بنا شده است اما سبک فلاسفه سينوي- مشائي در فلسفيدن از قضا شباهت معتنابهي با تلقي از فلسفه تحليلي دارد که در آن اموري مثل تحليل مفهومي، تدقيق منطقي و استدلال ورزي دست بالا را دارد. در عين حال بايد به خاطر داشت که فلاسفه سنت اشراقي و صدرايي، بي مهر و بي عنايت به منطق و استدلال ورزي و بحث هاي نظري نبوده اند و در آثار ايشان اموري از اين دست يافت مي شود. به عنوان مثال، در سنت صدرايي فيلسوفي نظير مرحوم طباطبايي در آثاري نظير بدايه الحکمه و نهايه الحکمه مي کوشد شيوه تدقيق منطقي فلاسفه مشاء را در مباحث خويش به کار گيرد؛ يا در حکمت الاشراق سهروردي مباحث منطقي يافت مي شود. بنا بر آنچه آمد، برخلاف راي مصاحبه شونده، مي توان از شباهت و قرابت ميان فلسفه تحليلي و فلسفه اسلامي سراغ گرفت. ثانياً عبدالکريم سروش کجا و در کدام يک از آثارش فلسفه اسلامي را به فلسفه ارسطويي تحويل کرده که خطا کرده باشد؟ از قضا سروش در نهاد ناآرام جهان در مقام تقرير آراي صدرايي است تا سينوي؛ سنت سينوي که تناسب و تلائم بيشتري با آراي ارسطو دارد.

ثالثاً به فرض که سروش از مواد و مصالح يک سنت در ميان سنن سه گانه ياد شده در پيشبرد پروژه فکري خويش بهره برده باشد، چرا اين کار را تقليل فلسفه بناميم؟ به عنوان مثال، آيا مي توان شوپنهاور را که با علم به ساير نحله هاي فلسفي، صرفاً مي کوشد پروژه فلسفي کانت را بهبود بخشد و راهي براي رابطه ميان نومن و فنومن بيابد، متهم به تقليل فلسفه کرد؟ چراکه در تقرير مدعيات فلسفي خويش به سنت دکارتي يا سنت لاکي- هيومي عنايت چنداني نداشته است؟ هر متفکري در يک پارادايم و سنت فکري کار مي کند و از آن اسباب و ادوات مدد مي جويد؟ و مگر غير از اين مي تواند بکند؟ اين چه فلسفه ناشناسي است که از متفکر انتظار دارد براي پي افکني منظومه معرفتي خويش، تمامي سنن فلسفي را براي تقرير مدعيات خويش پيش چشم داشته باشد؟

5-3- در ادامه آمده است؛ «تناقض ديگر در پروژه سروش سعي در ساختن کلام اسلامي به وسيله مصالح فلسفه تحليلي است. کلام مسيحي انگليسي نيز با اين مشکل روبه روست.»

روشن نيست مصاحبه شونده کدام مباحث عبدالکريم سروش را مدنظر دارد. اگر مراد بحث هاي اخير ايشان در باب وحي است، اندکي دقت و تامل در مکاتبات انجام شده نشان مي دهد ايشان بحث را در فضاي آراي عرفاي مسلمان و فلاسفه صدرايي تقرير مي کند و از آن مخزن تصورات و تصديقات مدد مي گيرد. اگر مراد، مباحث ايشان در بسط تجربه نبوي است که بحث بيشتر در فضاي آراي عرفاي مسلمان تقرير مي شود به انضمام عنصر تاريخيت که در معناي مدرن کلمه به کار رفته است. پس در تقرير مباحث کلامي، ايشان از مصالح فلسفه تحليلي استفاده چنداني نمي کند (البته در بسط تجربه نبوي در مقاله «ذاتي و عرضي در اديان» از بحث شرطي هاي خلاف واقع (counter-factuals) استفاده شده است که در ادبيات فلاسفه تحليلي يافت مي شود).

از اين داده باطل و غيرمطابق با واقع که بگذريم، هيچ روشن نيست چرا استفاده از مصالح فلسفه تحليلي براي برساختن کلام اسلامي، متضمن تناقض است. مگر سنت کلامي ما عقلي و استدلالي نيست که نتوان از اسباب و ادوات فلسفي براي منقح تر شدن آن بهره برد؟ به نظر مي رسد مصاحبه شونده تلقي نادرستي از کلام اسلامي در ذهن دارد. چرا ما بايد اين مدعاي بلادليل را بپذيريم؟ چه دليلي له اين مدعا اقامه شده است؟ مصاحبه شونده پا را از اين فراتر گذاشته و مي گويد «کلام مسيحي انگليسي نيز با اين مشکل روبه روست.» هنوز مدعا براي کلام اسلامي موجه نشده، درباره کلام مسيحي انگليسي نيز حکم مشابهي صادر مي شود. (اساساً کسي که سنت فلسفي فرهنگ خود را درست نمي شناسد و احکام کلي بلادليل درباره آن صادر مي کند، بعيد است چيز قابل توجهي درباره کلام مسيحي بداند.) از سياق کلام برمي آيد که مدعا شامل تمام سنت کلام مسيحي انگليسي مي شود؛ مدعاي بلادليل ديگري که در ترازوي تحقيق وزني ندارد. باعث تاسف است فردي که در مقام اطلاع رساني در کسوت مصاحبه شونده قرار گرفته، در سخنان خود چنين بي مهر و بي عنايت به معيارها و ضوابط يک گفت وگوي معرفت بخش است. جاي شگفتي است که کسي با اين ميزان از فضل و دقت، در جاي ديگري از مصاحبه، عبدالکريم سروش را به برخورد «بسيار ساده»، «سطحي» و «کاملاً غيرعلمي» در طرح مساله ايدئولوژي متهم مي سازد.

6-3- در ادامه آمده است؛ «شريعتي روشنفکر مساله ساز است، سروش روشنفکر مساله دار که تجربه ناکام انقلاب فرهنگي را از سر گذرانده.»

تفکيک ميان «روشنفکر مساله ساز» و «روشنفکر مساله دار» بي وجه و رهزن است. هم علي شريعتي مسائلي داشت که از محيط پيرامون خود مي گرفت و در پروژه فکري خويش به آنها مي پرداخت و با برساختن مفاهيمي چند مي کوشيد به مسائل جامعه خويش پاسخ گويد و هم عبدالکريم سروش مسائلي داشته و دارد و مي کوشد با ابداع مفاهيمي چند، آن مسائل را صورت بندي کرده و به حل آنها همت گمارد. پس هر دو مساله دارند چرا که به مسائل پيش روي جامعه خود مي انديشند و ابتدائاً در پي صورت بندي آنها گام مي نهند و سپس به قدر طاقت بشري خويش به حل آنها همت مي گمارند. نه شريعتي و نه سروش هيچ کدام مساله ساز نيستند بلکه مسائل را از جامعه پيرامون خود مي گيرند. در واقع روشنفکري چنين اقتضا مي کند که روشنفکر به ديده عنايت در مسائل پيرامون خود بنگرد و از آن مواد خام بهره گيرد براي صورت بندي دقيق و هنرمندانه آنچه در بطن جامعه مي گذرد. پس هر دو مساله دارند و در عين حال ايده پرداز يا وفق تعبير آقاي رحماني بايد بگويم ايده ساز. هم علي شريعتي مساله دار است هم عبدالکريم سروش. هم علي شريعتي ايده پرداز (ايده ساز) است هم عبدالکريم سروش؛ و نه علي شريعتي مساله ساز است و نه عبدالکريم سروش. بنا بر آنچه آمد، مي توان چنين نتيجه گرفت که تفکيک ميان «روشنفکر مساله دار» و «روشنفکر مساله ساز» همچون تفکيک پيشين، غيررهگشا و بي حاصل است و راهي به دهي نمي گشايد.

7-3- در ادامه آمده است؛ «غسروشف که خود قائل به نظريه قبض و بسط است نمي تواند از اسلام حقيقت سخن بگويد. از مصاديق ديگر کم توجهي سروش به واقعيات موجود و ناديده گرفتن فقه در آرا و نظرياتش است.» به نظر مي رسد مصاحبه شونده يا متفطن به جنس تفکيک ميان «اسلام حقيقت» و «اسلام هويت» نزد سروش نيست يا سمت و سوي معرفت شناسانه نظريه قبض و بسط را درنيافته يا هر دو را.

تفکيک يادشده متضمن اين معناست که درباره پديده يي به نام اسلام از دو منظر مي توان بحث کرد؛ يک بار اسلام را به مثابه مجموعه يي از گزاره ها که صدق و کذب بردارند و معطوف به بيان حقيقي، مورد بحث قرار مي دهيم. غايت قصواي اين نگاه برگرفتن گزاره هاي موجه و معرفت بخش و وانهادن گزاره هاي غيرموجه است. بحث از مقولات و مولفه هايي نظير صدق و توجيه، در اينجا به ميان مي آيد. اسلام هويت اما به پديده اسلام به مثابه امري هويت بخش مي نگرد. در اينجا بحث بر سر مقومات و مولفه هاي هويت بخش اسلام است؛ مولفه هايي که سازنده هويت مسلمانانند و معنابخش به زندگي آنها. مثلاً نماز خواندن تمام مسلمانان دنيا رو به يک قبله واحد، امري هويت بخش است. در اينجا ديگر بحث از مولفه هايي نظير صدق، توجيه حجيت معرفت شناختي مجموعه معتقدات و... به ميان نمي آيد. از سوي ديگر، نظريه قبض و بسط، نظريه يي است معرفت شناسانه درباره ساز و کارها و مفروضات دخيل در فهم متون ديني. در واقع به تعبير طلبگي، بحث ناظر به مقام اثبات است نه ناظر به مقام ثبوت و تکون متون ديني. اين نظريه با مبنا قرار دادن دستگاه معرفت شناسي کانت و نظريه توجيه انسجام گرايي مي کوشد از اين مهم پرده بردارد. روشن است که اين گونه مباحث در راستاي بحث از اسلام به مثابه يک امر معرفت بخش و حقيقت افزاست. پس، به رغم نظر مصاحبه شونده، قائل بودن به نظريه قبض و بسط، اساساً با بحث از تفکيک ميان اسلام حقيقت و اسلام هويت منافاتي ندارد.

قصه ناديده گرفته شدن فقه در آرا و نظريات سروش نيز مجدداً ميزان آشنايي مصاحبه شونده با آرا و نظريات عبدالکريم سروش را نشان مي دهد. براي پرهيز از اطاله کلام، ايشان را ارجاع مي دهم به مدخل چهارم کتاب آيين در آيينه؛ مروري بر آراي دين شناسانه عبدالکريم سروش، که فصل مشبعي تحت عنوان فقه شناسي سروش دارد.

8-3- در ادامه آمده است؛ «روشنفکري فرانسوي با مردم حرکت مي کند همچون سارتر. روشنفکر آلماني با مردم حرف مي زند مانند هابرماس و روشنفکر انگليسي قدرت را مورد خطاب قرار مي دهد جهت بهبود وضع مردم. روشنفکر ايراني نيز اگر از روشنفکر فرانسه الگو مي گيرد نمي تواند خارج از جامعه و جدا از واقعيات آن باشد.»

معلوم نيست مرجع و مبناي اين تقسيم بندي و مولفه هاي يادشده براي روشنفکران چيست. اگر روشنفکر آلماني با مردم حرف مي زند، مگر روشنفکر فرانسوي با غيرمردم و فرشتگان سخن مي گويد که اين مولفه قوام بخش روشنفکري آلماني است؟، اگر روشنفکري فرانسوي با مردم حرکت مي کند، مگر روشنفکران آلماني و انگليسي با مردم حرکت نمي کنند و دلمشغول مسائل جاري در ميان مردم خويش نيستند؟ اگر روشنفکر انگليسي قدرت را مورد خطاب قرار مي دهد، مگر روشنفکران فرانسوي و آلماني قدرت را مورد خطاب قرار نمي دهند؟ اساساً نقد قدرت و دلمشغول مناسبات و روابط سياسي و قدرتي در جامعه بودن از مولفه هاي لاينفک پروژه روشنفکري در معناي مدرن کلمه است. پس هم روشنفکر آلماني دلمشغول مناسبات و روابط سياسي و قدرتي است، هم روشنفکر انگليسي و هم روشنفکر فرانسوي. هم روشنفکر آلماني با مردم سخن مي گويد، هم روشنفکر انگليسي و هم روشنفکر فرانسوي. اين چه نوع تفکيک بي اساس ميان سه سنخ روشنفکري اروپايي است؟

تقسيم بندي مذکور شتاب زده، سست و بي مبناست و بيش از آنکه بصيرت بخش باشد، تشويش آور است.

1- مطالبي که در بالا آمد نه همه خطاهاي فاحش معرفتي حاکم بر فضاي مصاحبه مذکور است که؛

باقي اين غزل را اي مطرب شريف

زين سان همي شمار که زين سانم آرزوست

در انتها، به يک مدعا از مدعيات تاريخي- سياسي مصاحبه شونده مي پردازم هر چند ساير مدعيات ايشان در اين باب نيز خالي از خطاها و بي دقتي هاي آشکار نيست.

1-4- درجاي ديگري ادعا کرده اند؛ «اگر سروش در دهه 70 حرف از تساهل و مدارا مي زند بايد بداند بازرگان يا گروه هاي ملي- مذهبي در همان اوايل انقلاب بر اين مقوله ها تاکيد داشتند.»

نزد من و هم نسلان من، حساب بزرگي چون بازرگان از حساب سايرين جداست. يادمان باشد که چه کساني در فضاي توفاني و پرتلاطم اوايل انقلاب با مهدي بازرگان درپيچيدند و او را متهم به ليبرال منشي و سازشکاري مي کردند و ليبراليسم بازرگان را جاده صاف کن امپرياليسم مي دانستند. او بحق يکي از مناديان تساهل و مدارا در ايران معاصر بود اما کساني که کارنامه سياسي عاري از خشونت ندارند، نمي توانند پشت سر او سنگر گرفته، خود را در عداد او بينگارند و از مخاطبان انتظار داشته باشند درباره آنها به نحو يکسان قضاوت کنند. علاوه بر اين، به نظر نمي رسد کسي که زبان سروش و غالب اصلاح طلبان را زبان تنفر مي انگارد و در قضاوت هاي معرفتي خويش، حب و بغض هاي خويش را آشکارا فرونمي نهد و بحث مهم و عبرت آموز پيرامون ارزيابي منظومه معرفتي علي شريعتي و عبدالکريم سروش را به پسند و ناپسند شخصي تقليل مي دهد، بتواند نماينده خوبي براي ترويج تساهل و مدارا باشد.

 

 

 

منبع

 

 

بازگشت به درباره دکتر سروش