احسان شريعتي و
سروش دباغ در مباحثه ای از انديشه
خود و پدرانشان مي گويند
رضا
خجسته‌رحيمي: 16 سال پيش،
اولين كتابي كه از علي شريعتي
خواندم «نيايش» بود؛ با اولين
برخورد چنان گرفتار شده بودم كه
راهي به رهايي نمانده باشد. نيايش
«دكتر»، براي من مقبول‌تر بود از
دعاهای سنتی روزگار. هر وعده در
نماز به سان مومني مسوول، پاره‌اي
از آن را از درون فرياد
مي‌زدم:«خدايا به علمای ما
مسئولیت، به عوام ما علم، به
مومنان ما روشنایی، به روشنفکران
ما ایمان، به متعصبین ما فهم، و
به فهمیدگان ما تعصب ببخش». مقام
شريعتي اگرچه درخانه ما محفوظ بود
اما بيرون خانه حسابي ديگر در كار
بود. كتاب شريعتي را در مدرسه و
كوچه و خيابان و جلسات مذهبي
همراه خود داشتم اما به سان
ميوه‌اي ممنوعه؛ ميوه‌اي ممنوعه
كه به خوردن آن مي‌باليدم و ترسي
نيز از خوردنش به خود راه
نمي‌دادم: چه هراسي بود از خطر
كردن؟ «انتظار، مكتب اعتراض» بود
و چرا من نبايد فرياد اعتراض خود
را با به همراه داشتن كتاب‌هاي
جلد رنگي شريعتي - كه يادگار پدرم
بود از دوران مبارزه و انقلاب-
بلند مي‌كردم؟ از شريعتي
مي‌خواندم و مي‌خواندم. نامه‌هاي
او به احسان را مي‌خواندم و خود
را در جايگاه احسان مي‌نشاندم تا
سخنان «باباعلي» شيرين‌تر و
عميق‌تر بر جانم بنشيند. هميشه
غبطه مي‌خوردم كه خدايا چرا
دست‌هاي من به دست‌هاي شريعتي
نرسيد و چرا صداي گرم او را از
نزديك نشنيدم و چرا عمر او به
دنيا بيشتر نماند. گويي زندگي من
با غروبي آغاز شده بود كه رهيدن
از تاريكي و دلتنگي آن ممكن نبود.
روح من اما در اين غروب بي پايان،
چنان در شريعتي پيچيده بود كه
تنها توفاني مي‌بايست تا مرا از
آغوش او بركند.
****
14 سال پيش، اولين
كتابي كه از سروش خواندم «حديث
بندگي ودلبردگي» بود. سخن از
«معشوق محتشم» بود و «كمند لطف»؛
«ديالوگ انسان و خدا» بود و «دعاي
عارفان». توفاني كه گمانش مي‌رفت،
در راه بود. در نوجواني خانه دل
آنقدر كوچك بود كه جايي براي دو
معشوق نباشد؛ آن هم دو معشوقي كه
يك دل براي يكي از ميان آن دو نيز
تنگ مي‌نمود و كوچك. در مشهد و در
خانه‌اي كه شريعتي «تنها» روشنفكر
بود، پايانِ بندگي شريعتي و
دلبردگي با سروش چندان ستوده نبود
كه هيچ، به چيدن ميوه‌اي ممنوعه
مي‌نمود. اما حادثه در اختيار
نيست و آنچه نمي‌بايد، در حال
حادث شدن بود. باران سروش درحال
باريدن بر روح من بود و هرآينه
مي‌رفت تا آنچه بر روح من نشسته
بود را بشويد و با خود ببرد. از
سروش بيشتر خواندم و بيشتر شنيدم
تا كه به جدال او با شريعتي
رسيدم. گويي كه ابراهيمي ايستاده
در برابر من، تبر به شكستن بتي
برداشته بود كه همانا ممزوج با
روح من بود؛ كه به هرحال من
انديشه كردن را با شريعتي آغازيده
بودم. تيغ نقدي كه سروش بر
«شريعتي» مي‌كشيد، اول بر جان
«من» مي‌نشست و آرام از «من»
مي‌ربود و دردش خانه در «من»
مي‌كرد. نقد سروش بر شريعتي، به
راستي كه براي من جنگ دو معشوقه
بود. جنگ دو معشوقه ادامه
داشت، تا آنكه كار دل به دست عقل
افتاد و «نوبت عاشقي» پايان يافت.
از كاميابي من بود كه سروش را
گويي در شهر شريعتي، گمشده‌اي بود
و او را هر ماه به مشهد مي‌خواند.
باري، اگر مرا امكان ملاقات با
شريعتي نبود و آن ملاقات براي من
چون آرزويي محال، ناكام ماند، اما
راه‌ها براي رسيدن به سروش گشوده
مي‌نمود و اين نيز در آن سال‌هاي
نوجواني غنيمتي بود كه اگرچه
ارزان به دست مي‌آمد اما گرانبها
مي‌نمود.هر ماه، ماه ديدار بود و
فاصله‌اي نيز اگر گاه مي‌افتاد،
خود، شيرين بود.
****
توفان‌ها در زندگي
بسيارند و هيچ توفاني آخرين توفان
نيست. اين درسي بود كه در گذر از
سال‌هاي جواني به تجربت دريافتم.
از آن سال‌ها اما شريعتي و
سروش براي من همچنان باقي
مانده‌اند، اگرچه نزديك شدن من به
سروش همانا گواه دور شدن من از
شريعتي بود. خاطراتي كه با آنها
داشته‌ام اما چنان بوده‌اند كه در
گذر ساليان، باري كه فرزند شريعتي
و سروش – احسان شريعتي و سروش
دباغ - را روبروي خود
مي‌بينم، تمام آن خاطرات شيرين و
نزاع‌هاي خونين دوباره برايم زنده
و مجسم شوند. بدين ترتيب، مناظره
فرزند شريعتي و فرزند سروش براي
من تجسمي است از جدال تاريخي
دوبخش از وجودم؛ آنگاهي كه
معشوقه‌اي به جنگ معشوقه‌اي رفت و
نوبت عاشقي پايان يافت. اين
مناظره باشد به ياد آن روزگاران.
***
سوال: فرصت
مغتنمي است كه احسان شريعتي فرزند
علي شريعتي و سروش دباغ فرزند
عبدالكريم سروش مقابل همديگر
بنشينند و درباب خود و پدرانشان
با يكديگر به بحث بپردازند. آقاي
شريعتي اگر ممكن است شما در ابتدا
به صورت كلي از تعلقات فكري خود
صحبت كنيد و توضيح دهيد كه اگر
بخواهيد خود را در دسته‌بندي‌هاي
مرسوم فلسفي قرار دهيد آيا همچون
پدر، خود را در ذيل فلسفه قاره‌اي
تعريف مي‌كنيد؟
احسان شريعتي:
بنده به‌لحاظ تحصيلي دانش‌آموخته
فلسفه غرب هستم، يعني آن بخش از
فلسفه معاصر كه در تقسيم‌بندي
آنگلوساكسوني ميان فلسفه‌هاي
«قاره‌اي» و «تحليلي»، به صفت
قاره‌اي معروف شده‌است؛ چون
مطالعاتم به طور مشخص پيرامون
پديدارشناسي و فلسفه
اگزيستانس‌هايدگر، (و تاثيرش در
ايران) بوده است. پيشتر هم
چندسالي در مقطع كارشناسي‌ارشد و
پيش‌دكترا، در فلسفه قرون وسطاي
مسيحي و اسلامي، به ويژه در
انديشه و آثار فارابي، كار
كرده‌ام و براي پايان‌نامه مشخصا
رساله السياسه المدنيه فارابي (كه
ابن ميمون به خواندن آن توصيه
مي‌كرد)، را به فرانسه برگرداندم
و شرحي بر آن نوشتم. به پرسشهاي
نقادي‌گري معرفتي مطرح شده توسط
بزرگان فلسفه تحليلي مانند
ويتگنشتاين هم در حد يك دانشجوي
مبتدي گوش مي‌داده‌ام. اما مساله
اصلي شخصي‌ام از قديم در چارچوب
تفكري شكل گرفته كه با عنوان‌هايي
چون «نوزايي» فرهنگي(رنسانس) و
«پيرايش» ديني (رفرماسيون)، يا
همان پروژه سيدجمال و اقبال و
شريعتي شناخته مي‌شود.
سوال: چه شد كه
علاقه‌مند به مطالعه در رشته
فلسفه غرب در بدو امر شديد؟
احسان شريعتي:
چنانكه احتمالا شنيده‌ايد توصيه
«باباعلي» بود كه فلسفه غرب
بخوانم و آن را به صورت تطبيقي با
فلسفه اسلامي بسنجم كه البته هنوز
در نيمه راه گام برمي‌دارم.
سوال: پس در
كليت خود را در قالب مسائل همان
فلسفه قاره‌اي تعريف مي‌كنيد؟
احسان شريعتي:
بله. اما نگاهم به فلسفه غرب و
اروپا چنين نيست كه پيرو يكي از
اين نحله‌ها باشم و مثلا بخواهم
سخنگوي آن در ايران شوم. ما
مساله‌شناسي خاص خود را در ايران
و اسلام داريم و در اين مسير نيز
بايد به موقعيت فكر در دنيا و
مباحث دنياي معاصر نگاهي و
گفت‌وگويي داشته باشيم. در اين
موقعيت فكري جهان روا و يونيورسال
فلسفه‌هاي اگزيستانس و
پديده‌شناسي و پساساختارگرا در
غرب مطرح شده‌اند و اگر ما متوجه
سير آنها بوده‌ايم از آن رو بوده
است كه ربطي با مسائل ما
داشته‌اند.
سوال: آيا اين
مسير فكري كه براي خود انتخاب
كرده‌ايد را منطبق با مسير و
پروژه فكري دكتر شريعتي مي‌دانيد
يا با آن تفاوت‌هايي هم دارد؟
احسان شريعتي:
اگر به خاطر بياوريد شريعتي در
جايي، در قالب يك مثلث
اگزيستانسياليسم و سوسياليسم را
دو ضلع بيروني اسلام خوانده بود.
او مي‌خواست بگويد كه در مكاتب
موجود غرب، فلسفه‌هاي اگزيستانس
از منظر انسان‌شناسي (و حتي
هستي‌شناختي) مي‌تواند به فلسفه
توحيد نزديك‌تر باشد، همچنان كه
از بُعد جامعه شناختي در قياس با
سوسيال‌‌دموكراسي اروپايي از
لوكاچ و بلوخ تا مكتب فرانكفورت و
گرامشي و آلتوسر. موازنه‌اي كه
شريعتي ميان اين دو ساحت انديشه
غربي برقرار مي‌كند شبيه تعادلي
است كه سارتر ميان سنت
هگلي-ماركسي و سنت اگزيستانسي
كركگوري قائل است كه در ظاهر
متناقض مي‌نمايند اما در انديشه
او به سازش مي‌رسند. همين جا بايد
يادآوري كرد كه رويكرد
اسلام‌شناسانه و ايران‌شناسانه
شريعتي به تعبير خودش نه
«انطباقي» بلكه قياسي يا تطبيقي
است. شريعتي نمي‌خواهد دستاوردهاي
اگزيستانساليسم و سوسياليسم را
اصل قرار دهد و بر تن ايشان جامه
فرهنگ اسلامي و ايراني بپوشاند.
بلكه او به‌دنبال يك مواجهه فكري
است تا در عين آموختن از فرآوردها
و دستاوردهاي غربي به صورت سنجشي،
مسائل خاص فكري مستقل را در
گفت‌وگوي متقابل و انتقادي با
تفكر غرب صورت‌بندي كند. من نيز
آرزوي توفيق ادامه كار در ابعاد
همان مثلثي كه شريعتي به تصوير
كشيده را دارم.
سوال: آقاي دباغ
اما به نظر مي‌رسد شما بر خلاف
شريعتي پسر و پدر و به سياق پدر
خودتان دغدغه‌ها و كارهايتان
بيشتر در چارچوب فلسفه تحليلي
قرار مي‌گيرد. اينطور نيست؟
سروش دباغ:
من در كشور انگلستان و در رشته
فلسفه تحليلي با گرايش اخلاق
تحصيل كردم. رساله دكترايم هم در
حوزه فرااخلاق بود و با آراي
فلاسفه تحليلي قرن بيستم بيشتر
آشنايي دارم. خوشبختانه دانشگاهي
كه من در آن درس خواندم از معدود
دانشگاه‌هاي انگلستان بود كه در
عين عنايت به فلسفه تحليلي به
فلسفه قاره‌اي هم توجه داشت و يكي
از دو دانشگاه انگلستان بود كه
فلسفه قاره‌اي هم در آن رواج
داشت. بدين ترتيب من علاوه بر
شركت در كلاس‌هاي متعدد سنت
تحليلي از جمله معرفت‌شناسي،
فلسفه دين، فلسفه اخلاق، فلسفه
زبان و فلسفه ذهن اين توفيق را
داشتم كه در كلاس‌هاي مربوط به
فلسفه قاره‌اي از
جمله‌هايدگرشناسي و تاريخ مدرنيته
هم شركت كنم. هرچند تخصصي در آن
حوزه‌ها ندارم اما هميشه نيم
نگاهي هم به آن مباحث داشته‌ام.
مثلا در بحث اخلاق هميشه برايم
آراي كساني همچون نيچه جالب بوده
است. اما به صورت تخصصي در
حوزه‌هاي فلسفه اخلاق و فلسفه
زبان و دين ملهم از فلسفه تحليلي
كار كرده‌ام و اكنون هم در همين
فضا مي‌نويسم و تدريس مي‌كنم.
سوال: چقدر
پروسه‌اي كه خودتان در فلسفه
تحليلي دنبال مي‌كنيد را با پروسه
و پروژه پدرتان، دكتر سروش منطبق
مي‌دانيد؟ آيا مسير خود را متفاوت
از مسير دكتر سروش مي‌دانيد يا در
امتداد آن؟
سروش دباغ:
اجازه دهيد قبل از پاسخ به اين
پرسش نكته‌اي را مطرح كنم. آقاي
شريعتي هم اشاره كردند كه تقسيم
بندي فلسفه به قاره‌اي و تحليلي
يك تقسيم بندي آنگلوساكسون است.
من هم شخصا چندان قائل به تفكيك
هويتي فلسفه تحليلي و فلسفه
قاره‌اي نيستم. اگر در دانشگاه
ديگري درس مي‌خواندم كه اساتيد آن
ضد فلسفه قاره‌اي بودند شايد
نگاهم عوض مي‌شد. استادي كه من
چهار سال با او كار كردم علاوه بر
اينكه از اساتيد برجسته فلسفه
تحليلي و شاگرد مارتين دامت از
بزرگان فلسفه تحليلي بود اما
هميشه به من مي‌گفت كه خودت را
درگير اختلافات تحليلي و قاره‌اي
نكن و لذا من همواره از چنين
اختلافاتي گريزان بوده و هستم.
البته موضوع و متعلق فلسفيدن در
فلسفه تحليلي و قاره‌اي به نظر
متفاوت مي‌آيد اما من با اين نظر
كه فلسفه قاره‌اي را در مقابل
فلسفه تحليلي، عاري از «ميزان
كافي دليل» براي يك مساله و يا
پاس نداشتن دليل مي‌داند، موافق
نيستم. چرا كه معتقدم اگر فلسفه
قاره‌اي را عاري از دليل بدانيم
ديگر تفاوتي ميان فلسفه و عرفان
باقي نمي‌ماند. متاسفانه فلسفه
قاره‌اي در كشور ما بداقبالي
تاريخي داشته است. بدين معنا كه
در دانشگاه‌هاي ما توسط كساني
معرفي شده كه نسخه‌اي از فلسفه
قاره‌اي را مطرح كرده‌اند كه پهلو
به پهلوي عرفان مي‌زند. من
نمي‌گويم كه رگه‌هاي عرفاني در
انديشه كساني مثل‌هايدگر وجود
ندارد اما با تحويل فلسفه به
عرفان مخالفم. بنده با عرفان
مخالف نيستم بلكه با تحويل فلسفه
به بصيرت و عرفان مخالفم. معتقدم
در فلسفه عنصر فلسفيدن بايد حضور
داشته باشد.
سوال: اما به
هرحال فيلسوفان قاره‌اي برخلاف
فيلسوفان تحليلي كه اهل استدلال
كردن هستند، گاه به جاي علت به
سراغ دليل مي‌روند و خود را
آنچنان مقيد به منطقي گفتن و
نوشتن نمي‌دانند.
سروش دباغ:
ممكن است كه فلاسفه قاره‌اي به
سبك و سياقي كه فلاسفه تحليلي
استدلال‌هايشان را صورت‌بندي
مي‌كنند، پايبند نباشند اما اساسا
نمي‌توان فن استدلال‌ورزي را از
فلسفه آنها گرفت. اين امكان وجود
دارد كه سبك و سياق و متعلق بحث
آنها متفاوت باشد اما تصور و
شناخت من اين است كه كار فلاسفه
قاره‌اي هم در استدلال‌ورزي مهم
است. دكتر شايگان در كتاب «زير
آسمان‌هاي جهان» مي‌گويد
فلسفه‌اي كه امروز به كار ما
مي‌آيد فلسفه كانت است كه
فلسفه‌اي بهداشتي است. من
مي‌خواهم صورت‌بندي ديگري ارائه
دهم. فلسفه بهداشتي فلسفه‌اي است
كه هم عنان با استدلال‌ورزي باشد
حال چه منبع آن قاره‌اي باشد و چه
تحليلي. كانت كه مورد نظر دكتر
شايگان است هم خوانش قاره‌اي دارد
و هم خوانش تحليلي لذا به نظر من
عجين بودن فلسفه با استدلال و
روشن و غيرمبهم سخن گفتن آن مهم
است.
سوال: برگرديم به
سوال خودمان و توضيح دهيد كه شما
چقدر پروسه‌اي كه خودتان در فلسفه
تحليلي دنبال مي‌كنيد را با پروسه
و پروژه پدرتان، دكتر سروش منطبق
مي‌دانيد؟
سروش دباغ:
همانطور كه اشاره كرديد آقاي دكتر
سروش در سنت تحليلي و در حوزه
فلسفه علم به صورت تخصصي كار
كرده‌اند. اما من در حوزه فلسفه
علم كار نكرده‌ام. البته پروژه
فكري‌اي را هم كه دكتر سروش پيش
برد و موثر هم واقع شد صرفا از آن
حيث نبود كه مبتني بر ايده‌هاي
فلسفه علمي بود. آن ايده‌ها صرفا
به كار متخصصان و علاقه‌مندان
فلسفه علم مي‌آيد. كاري كه ايشان
كرد اين بود كه متدولوژي‌اي كه در
فلسفه علم آموخته بود را در حوزه
فهم دين و ارتباط ديانت با سياست
و نيز با اجتماع به كار برد. بدين
ترتيب به گمانم پروژه روشنفكري
ديني بعد از انتشار «قبض و بسط
تئوريك شريعت» ورق آشكاري در اين
ديار خورده است. من نيز در اين
عرصه كلان به موضوعاتي همچون
رابطه دين و اخلاق و رابطه اخلاق
و فقه و احيانا لوازم به كار بستن
آموزه‌هاي فلاسفه تحليلي در عرصه
دين و مانند آن مي‌پردازم. وقتي
يك كار به صورت آكادميك انجام
مي‌شود بايد كاملا در همان سنت
آكادميك صورت گيرد اما وقتي فرد
ساحت و صبغه روشنفكرانه هم پيدا
مي‌كند طبيعتا مسائل را از جامعه
خود اخذ مي‌كند. درحال حاضر در
جامعه ما مسائلي همچون رابطه دين
و اخلاق و اخلاق و فقه و نيز
اخلاق و سياست كه صبغه نظري هم
دارند بسيار مهم به نظر مي‌رسند و
من از ابزار و ادوات و مفاهيم
براي كنكاش در اين زمينه استفاده
مي‌كنم و متدولوژي را در اين حوزه
به كار مي‌برم، البته با رويكردي
تحليلي.
سوال: بنابراين
از اين حيث كار خود را در ادامه
پروژه پدرتان تعريف مي‌كنيد.
سروش دباغ:
بله، همينطور است.
سوال: بنابراين
هر دو پسر مي‌توانند گويا نحله‌اي
را كه پدرانشان در آن قرار
مي‌گرفته‌اند، نمايندگي كنند.
آقاي شريعتي، اگر بخواهيم درباره
ديالوگ و نوع گفت‌وگويي كه در
سال‌هاي اخير دكتر سروش در نقد
شريعتي داشته‌اند تامل كنيم. آيا
به نظر شما اين تقابل به تفاوت
ميان فلسفه قاره‌اي و تحليلي باز
مي‌گردد يا اينكه مبناي انتقادات
سروش به شريعتي را از جنس ديگري
مي‌دانيد؟ آيا اين انتقادها
برآمده از مواجهه ميان انديشه چپ
و انديشه راست است يا اينكه
رگه‌هاي انتقاد همان رگه‌هاي
تقابل فلسفه قاره‌اي و فلسفه
تحليلي است؟
احسان شريعتي:
من البته شخصا در اينجا نه
به‌عنوان مدافع علي شريعتي بلكه
در مقام يك شاهد و منبع مطلع موثق
از ايشان حرف مي‌زنم و از سوي
ديگر البته، خود را پيرو پروژه
دين‌پيرايي اقبال و شريعتي
مي‌دانم. همچنين شريعتي را نه يك
فيلسوف بلكه يك روشنفكر متفكر
مي‌دانم. پس از انقلاب 57 در كادر
«جمهوري اسلامي»، يعني در نظام
سياسي-ديني برآمده از انقلاب،
يك‌رشته تحولات فكري صورت گرفت كه
يكي از متشخص‌ترين آنها گرايش
فكري دكتر سروش بود. اين گرايش
گردشي بود با عزيمت از تفكر
روحانيت پيشروتر آن‌زمان و به‌طور
مشخص سنت فكري مرحوم مطهري به‌سوي
پروژه روشنفكران مسلمان. اخيرا هم
در نوشته دكتر دباغ تحت عنوان
«دكتر شريعتي و بازسازي انديشه
ديني» همان نقطه‌هاي آغاز تفكر
دكتر سروش را باز مي‌يابيم. بعد
از رخداد حوادث سال 1354 در
سازمان مجاهدين خلق بحثي تحت
عنوان «علمي بودن ماركسيسم» در
حوزه فلسفه علم به‌راه افتاد و
حتي مهندس بازرگان هم كتابي با
همين عنوان نوشت. به ياد دارم
دكتر سروش در همان زمان به عنوان
عضو انجمن‌هاي اسلامي در مجله
«مكتب مبارز»، ارگان اتحاديه،
نقدي از روش شناخت بني‌صدر نوشت
كه موجب معروفيت ايشان ميان
بچه‌هاي نسل ما شد. آقاي بني‌صدر
مدعي بود كه روش توحيدي او يك
روش علمي است و حتي آزمايش هم شده
و جواب داده‌است. سپس در سميناري
در آلمان سروش با بني صدر (و دو
تن ديگر كه از روش‌هاي شناخت
شريعتي و مجاهدين دفاع مي‌كردند)
مناظره‌اي كرد و از همان زمان هم
به تدريج به عنوان «دكتر سروش» در
جامعه فكري ايران شناخته شد چون
در آن بحث درخشش داشت و از نظر
علمي و معرفتي نشان مي‌داد
اينگونه روش‌هاي شناخت كلي همچون
كليدي است كه به همه درها مي‌خورد
اما هيچ‌كدام را نمي‌تواند باز
كند. او با الهام از روش پوپر
مي‌خواست خط مرزي و حد فاصل ميان
علم و فلسفه را نشان دهد و اينكه
چرا ماركسيسم و روانشناسي و..،
علم نيستند. پرداختن به اينگونه
مسائل نياز فلسفي آن روز جنبش
اسلامي ايران بود. روش‌هايي كه
سروش از فلسفه تحليلي غرب وام
مي‌گرفت به كار مبارزه ايدئولوژيك
در برابر ماركسيسم مي‌آمد تا نشان
دهد ماركسيسم كه «علم مبارزه»
تلقي مي‌شد، اصلا علم نيست بلكه
صرفا يك ديدگاه متافيزيكي است.
خلاصه طرح اين مباحث نشاني داشت
از غلبه فضاي چپ‌ستيزي در جنبش
اسلامي ناشي از ماركسيست‌شدن شدن
بخشي از مجاهدين. از تبعات مثبت
بحث‌هاي دهه 50 اين بود كه
روشنفكران مسلمان به بازخواني
متون فلسفي علاقه‌مند شدند. مثلا
برخي رفتند سراغ فلسفه سنتي
اسلامي و گرايش به آثار مطهري
زيادتر شد، همچنين انتقاد از
شريعتي كه چرا مثلا به ابعاد
فلسفي-اُنتولوژيك،
معرفتي-اپيستمولوژيك و
كلامي-تئولوژيك نپرداخته است. اما
اگر از زاويه خود علم، فلسفه و
دين به اينگونه به‌اصطلاح
«گفتمان»هاي روشنفكري و
ايدئولوژيك هر دوره بنگريم،
ايرادي كه واقعا وارد است، تقليل
يافتن راه‌ها و نحله‌هاي تفكر و
تجربه به يك‌رشته خطوط
عقيدتي-سياسي نسبي و متغير و
منطبق با الگوي معرفتي(اپيستمه)
هر دوره است. مثلا در دعواي دهه
60 ميان‌هايدگري‌ها-پوپري‌هاي
ايران، نه سبكي كه‌هايدگر در
ايران معرفي شد (در سنت مرحوم
فرديد)، يك‌هايدگرشناسي
علمي-آكادميك بود (حتي متون
اصلي‌هايدگر در ايران ترجمه نشدند
وهمانطور كه مي‌فرماييد فلسفه گاه
به عرفان تحويل و استحاله
مي‌شود.) و نه شايد پوپر و فلسفه
آناليتيك وضع بهتري داشته باشد و
آثار اصلي او ترجمه و خوانده شده
باشد. بايد ديد ما به واقع، چقدر
در جامعه علمي و فلسفي جهاني
مشاركت داريم؟ به ظاهر تاكنون
بيشتر مصرف‌كننده بوده‌ايم.
سوال: برگرديم به
مبناي انتقادات سروش نسبت به
شريعتي. متوجه نشدم كه شما
انتقادات سروش را چپ‌ستيزانه
مي‌دانيد يا بنيادگرايانه؟
احسان شريعتي:
به اين بحث از چند زاويه مي‌توان
نگريست: در برخورد با شريعتي از
يكسو مي‌بينيم كه سروش با عزيمت
از اسلام‌گرايي سنتي-اصول‌گرايانه
به سوي پروژه «روشنفكري ديني»
بازمي‌گردد كه طبعا اين جنبه تحول
او در نگاه نوانديشان مثبت
مي‌نمود؛ اما چرا پس از اين تحول
فكري، نقد او از پروژه شريعتي
به‌تدريج آغاز مي‌شود؟ به نظر من
انگيزه اصلي را در ارزيابي منفي
ايشان نسبت به «چپ» به‌طوركلي
بايد سراغ گرفت. در سال 60 وقتي
به فرانسه رفتم دكتر شايگان در
حال تدوين كتابي بود با عنوان يك
انقلاب مذهبي چيست؟ شايگان در آن
كتاب مي‌خواست نشان دهد پديده
«ايدئولوژي شدن سنت» (كه نخستين
بار توسط متفكر مراكشي عبدالله
لاروئي، مولف «ايدئولوژي عربي
معاصر» در 1967مطرح شده بود)، در
ايران توسط علي شريعتي مطرح‌شده و
تحقق‌يافته و با ترجمه «طرح
هندسي» اسلام‌شناسي ارشاد و درجِ
آن ايدئوگرام در وسط كتابش، قصد
داشت نشان دهد چگونه شريعتي از
دين ايدئولوژي مي‌سازد و با
برشماري تعاريف منفي از ايدئولوژي
(ماخوذ از ژوزف گابل، جامعه‌شناس
مجارتبار فرانسوي، متخصص كارل
مانهايم كه از 1065 در دانشگاه
مراكش تدريس مي‌كرد)؛ و خطر اين
نوع رويكرد را در دنيوي شدن مذهب
و از قداست افتادنش مي‌دانست و
باز شدن در شيشه و برون‌جستن غولي
به‌نام افسارگسيختگي توده‌ها و
نوعي تازه از توتاليتاريسم و
خلاصه، به تعبير محمد آرگون،
آميختگي «سه دال: دين و دنيا و
دولت». مشابه همين نقد 10 سال بعد
در ايران و توسط دكتر سروش مطرح
شد. استناد اين نقد هم به برخي از
سخنان دكتر شريعتي در آثار دوره
ارشاد بود كه مي‌گفت پروژه ما اين
است كه سنت ديني را به ايدئولوژي
آگاهي و رهايي بدل سازيم (با
تعريف مثبت از «ايدئولوژي»
به‌معناي آغازين بنيانگذاران
فرانسوي، دستوت دوتراسي و..). اين
سخن شريعتي را پيشتر مهندس
بازرگان در «بعثت و ايدئولوژي» و
«اسلام مكتب مبارز» مطرح كرده
بود. و معناي آن اصلاح و
رفرماسيون، از طريق بازگشت به متن
و سرچشمه‌ها براي زدودن اسلام از
زنگار خرافات و تبديل آن به يك
مكتب سياسي راهنماي پراكسيس
اجتماعي بود. و نزد شريعتي به شكل
گسترده‌تري با استفاده از روش
تطبيقي- قياسي و يك نمودارهندسي
كه در آن تمام مكاتب و
ايدئولوژي‌ها بتوانند با يكديگر
مقايسه شوند، انجام گرفت با اين
هدف كه اسلام همچون تفكري زنده در
مواجهه با ايدئولوژي‌هاي دنياي
معاصر بررسي شود. اين نگرش در
دوره پنج‌ساله فعاليت شريعتي در
حسينيه ارشاد مطرح شد. در دوره
آخر تفكر دكتر، انسان و اسلام
شناسي فلسفي، به‌جاي تاكيد قبلي
بر تاريخ و اجتماع و تثليث عمومي
آزادي، عدالت، عرفان مطرح مي‌شود
كه متدولوژي ديگري مي‌طلبيد.
سوال: بدين ترتيب
اگر بخواهم سخنان شما را خلاصه
كنم منظور شما اين است كه نقد
اوليه دكتر سروش به دكتر شريعتي
بيشتر از اينكه به فلسفه تحليلي و
فلسفه قاره‌اي مربوط باشد، متاثر
از نگاه اسلامي بوده و دكتر سروش
مبتني بر يك نگاه اسلامي به نقد
انديشه چپ و از جمله انديشه
شريعتي پرداخته و بعد هم متاثر از
انديشه شايگان ايدئولوژي انديشي
شريعتي را نقد كرده و در اين
انتقاد هم يك جانبه‌گرايي كرده و
دوره‌هاي زندگي شريعتي را از هم
جدا نكرده است. درست است؟
احسان شريعتي:
تقريبا 50 درصدش درست است (خنده).
از جمله به كارهاي اوليه دكتر
سروش مانند «نقدي و در آمدي بر
تضاد ديالكتيكي» كه در واقع نقدي
بر ديالكتيك ماركسيستي و نفوذ آن
در تفكر چپ مذهبي است، بايد رجوع
كرد.
سوال: و شما
معتقديد نقدهاي سروش بر ماركسيسم
در اين كتاب برخاسته از نگاهي
اسلامي است و چندان ربطي هم به
فلسفه تحليلي در برابر فلسفه
قاره‌اي ندارد؟
احسان شريعتي:
ربط دارد. در آن كتاب اول از منظر
منطق كلاسيك به موضوع پرداخته
مي‌شود و همه شروط وحدتي را كه
دال بر وقوع تضاد بايد باشد
برمي‌شمرد و آنگاه از منظر فلسفه
تحليلي اعتبار علمي و منطقي
ديالكتيك هگلي را زير سوال
مي‌كشد. در سطح اجتماعي هم، دكتر
سروش حرفش اين است كه
توتاليتاريسم بيشتر از ناحيه
انديشه و سنت چپ و در واقع از
ناحيه طرز تفكرات هگلي و ماركسي
و‌هايدگري، به ايران وارد شده‌است
و حتي جنبش مذهبي ايران را تحت
تاثير خود قرار داده است. البته
اين نوع چپ‌زدگي فكري نزد برخي
نحله‌هاي روشنفكري ديني چون
مجاهدين و جنبش مسلمانان مبارز به
تصريح مورد نقد بود، اما در مورد
شريعتي به تلويح. بر اين اساس در
كتاب‌هاي اوليه دكتر سروش برخي از
موضوعات مورد بحث همچون ديالكتيك
و فلسفه تاريخ مورد نقد واقع
مي‌شود اما بدون ذكر نام شريعتي.
نقد صريح شريعتي توسط سروش ظاهرا
از كتاب فربه تر از ايدئولوژي
شروع شد. پيش از آن از منظر حوزه
فكري مطهري نقدهايي از شريعتي
مطرح مي‌شد مبني براينكه گويا
شريعتي از چپ تاثير پذيرفته و به
سنت اسلامي مسلط نبوده و دچار
التقاط شده و.. بنابراين در بررسي
نقد سروش از شريعتي همه اين زوايا
را بايد باهم در نظر داشت.
سوال: آقاي دباغ
شما چگونه فكر مي‌كنيد؟ نقدهاي
سروش به شريعتي چه ميزان متاثر از
فلسفه تحليلي و چه ميزان برآمده
از نگاه اسلامي بوده است؟ آيا اين
نقد سويه تحليلي داشته يا سويه
اسلامي؟ و آيا اين حرف آقاي احسان
شريعتي را قبول داريد كه مي‌گويند
دكتر سروش دوره‌بندي‌هاي زندگي
دكتر شريعتي را در نقدهاي خود در
نظر نگرفته است؟ آيا دكتر سروش در
نقدهاي متاخرش بر شريعتي وامدار
آقاي شايگان بوده و متاثر از
انديشه شايگان بوده كه شريعتي را
نقد كرده است؟
سروش دباغ:
من پاسخ را از سوال آخر شروع
مي‌كنم. آنقدر كه من مي‌دانم و
يكبار هم از دكتر سروش پرسيدم،
پاسخ دادند اثر شايگان را چون به
زبان فرانسه نوشته شده و به فارسي
هم ترجمه نشده بود، هيچ‌گاه
نخواندم و نقد شريعتي برآمده از
تاملات شخصي من بوده است. تصور من
اين است كه نقدهاي سروش به مرحوم
شريعتي در چند برهه صورت گرفته
است. يكي از اين دوره‌ها در
ابتداي انقلاب است كه دكتر سروش
در يك سخنراني و در پاسخ به يكي
از پرسش كنندگان مواضع
فلسفي‌ـ‌تاريخي شريعتي را نقد
مي‌كند. اولين جرقه‌هاي نقد
شريعتي، نقد مباني انسان‌شناسي و
فلسفه تاريخ شريعتي بوده است.
البته دكتر سروش از منظر سياسي هم
با سنت چپ همدلي نداشته است....
سوال: اين عدم
همدلي با سنت چپ آيا بدين معني
است كه دكتر سروش گرايش‌هاي
ليبرالي داشته است؟
سروش دباغ:
درباره گرايش به انديشه ليبرالي
مطمئن نيستم اما اجازه بدهيد چپ
را به معناي ماركسيسم انقلابي
بگيريم. از منظر ليبرالي شايد
دكتر سروش در آن زمان همچون دهه
70 پخته نبود و رفته رفته اين
گرايش پخته‌تر شد. به خصوص زيستن
در يك حكومت ديني به شخص كمك
مي‌كند كه مساله‌هايش را روشن‌تر
صورت‌بندي كند و احيانا كاستي‌ها
را روشن‌تر ببيند. به نظر من دكتر
سروش با اسلام انقلابي و گفتمان
ملهم از انديشه چپ همدلي نداشته و
درعين حال به لحاظ فلسفي
سستي‌هايي را در آموزه‌هاي آنها
مي‌ديده است. بعدها اما يك نقد
سيستماتيك از دستگاه دكتر شريعتي
در «فربه تر از ايدئولوژي»
سربرآورد. دايره بحث ما روشنفكري
ديني و نحله‌هاي مختلف آن است و
نيز قدمتي صدساله كه اين انديشه
داشته و بزرگاني در آن
سربرآورده‌اند از سيد جمال الدين
اسدآبادي گرفته تا مرحوم بازرگان
و سپس در دهه 50 تا 60 مرحوم
شريعتي و بعد از انقلاب هم دكتر
سروش و مجتهد شبستري كه ايده‌هاي
بحث‌انگيز و موثري داشته‌اند و به
يك معني گفتمان را تغيير
داده‌اند. البته در سطح ديگري هم
آقايان كديور و علوي تبار و... در
همين فضاي روشنفكري ديني حركت و
در ذيل همين پروژه فعاليت
مي‌كنند. به تعبير ويتگنشتاين اگر
يك شباهت خانوادگي ميان اعضاي
خانواده وجود داشته باشد شريعتي
يك پروژه فوق‌العاده موثر را پيش
برد با مولفه‌هاي خاص خود و مرحوم
بازرگان هم همچنين. به يك معنا
مي‌توان سروش را در ادامه پروژه
شريعتي ديد اما گفتمان سروش و
همچنين مجتهد شبستري گفتماني
متفاوت است. اينها حلقه‌هاي يك
زنجيره هستند اما چون مباني بحث
تغيير مي‌كند مسير هم عوض مي‌شود.
به طور خلاصه سروش در نقد چپ و
نيز نقد شريعتي قطعا ملهم از
آموزه‌هاي تحليلي است و اين را هم
مي‌دانيم كه فلسفه تحليلي بيشتر
با ليبراليسم هم عنان بوده است.
سوال: پس به نظر
مي‌رسد مي‌توانيم بگوييم نقد سروش
نسبت به شريعتي در ابتدا بيشتر
سويه اسلام‌گرايانه و ضد
ماركسيستي داشته و در «فربه‌تر از
ايدئولوژي» و پس از آن، سويه‌هاي
ليبرالي نيز پيدا مي‌كند، درحالي
كه از ابتدا از رويكردي تحليلي
نيز برخوردار بوده است.
سروش دباغ:
تصور من اين است كه نقد سيستماتيك
شريعتي در «فربه‌تر از ايدئولوژي»
برخاسته از چند مولفه است. يكي
زيستن در فضاي پس از انقلاب 57 كه
دوره‌اي 15- 14 ساله است. احيانا
نقدهايي كه سروش در مباني فلسفي
تاريخي شريعتي مي‌بيند كاملا ملهم
از آموزه‌هاي نقد هگلي به تاريخ
است. و مولفه ديگر آموزه‌هاي
ليبراليستي كه بعد از قبض و بسط
روشن‌تر مي‌شود و بعد نيز
معرفت‌شناسي و فلسفه تحليلي كه
مشخص‌تر شده است. در همان كتاب
«فربه تر از ايدئولوژي» دكتر سروش
چند مقاله درباره دموكراسي هم
دارد و همان زمان است كه مقاله
«حكومت دموكراتيك ديني» و
آموزه‌هاي ايشان درباره دموكراسي
هم منتشر مي‌شود. مي‌خواهم بگويم
اين پازل در يك بازه زماني از
انقلاب 57 شكل مي‌گيرد و در
ابتداي دهه 70 پخته مي‌شود. در
نقدي كه به «فربه تر از
ايدئولوژي» موسوم شد، نكته‌اي كه
بايد در ميان مولفه‌ها به آن توجه
شود تا يك دستگاه سازگاري راجع به
نقد سروش بر شريعتي به دست آيد،
دلبستگي سروش به عرفان است. چون
ايشان در آن كتاب تاكيد مي‌كند كه
دين اولا و بالذات يك امر حيرت‌زا
و برخلاف ايدئولوژي است كه امري
حيرت زدا است. ايشان بارها شعر
مولوي را مي‌خواند كه: «جز كه
حيراني نباشد كار دين» و همواره
اين تعبير را به كار مي‌برد كه «
من دينم را از عرفا گرفته‌ام.»
بنابراين اولا و بالذات براي دكتر
سروش نگاه عرفاني به دين مهم است.
به نظر دكتر سروش يكي از
مولفه‌هاي ايدئولوژي حيرت‌زدايي
است درحالي كه قوام بخش ايمان و
دين حيرت‌افكني است.
سوال: آقاي دباغ،
شما متاثر از ويتگنشتاين اشاره
كرديد كه در يك شباهت خانوادگي
سروش را هم مي‌توان ادامه سيدجمال
و اقبال و بازرگان و شريعتي و با
توجه به اتفاقات و تجربيات بعد از
انقلاب تعريف كرد. من اما
مي‌خواهم تفسير آقاي شريعتي را
بدانم كه آيا شما هم قبول داريد
كه بنابر اتفاقات و زيست سياسي
بعد از انقلاب دكتر سروش به
تجربيات و نظريات جديدي در ادامه
همين نحله روشنفكران ديني
مي‌رسند؟ آيا شما دكتر سروش را در
ادامه نحله روشنفكري ديني تعريف
مي‌كنيد يا اينكه معتقديد اصلا
تبار دكتر سروش متفاوت از تبار
روشنفكران ديني است؟
سروش دباغ: و
البته مجتهد شبستري. اين دو درصدر
هستند و بقيه در ذيل آنها.
احسان شريعتي:
در ايران از نظر تاريخي چندين
خانواده فكري- سياسي وجود دارد.
يكي خانواده فكري روحانيت كه اگر
به بحث‌هاي دوران مشروطه برگرديم،
به دو مكتب نجف و سامره مي‌توان
اشاره كرد كه مرجعيت‌عامه آخوند
خراساني (و شاگردش علامه نائيني)
را در برابر شيخ فضل‌الله نوري
داريم و اگر همين طور به جلو
بياييم بعد از انقلاب 57 مكتب
ولايت فقيه آيت‌الله خميني را كه
سنتزي از آن دو است را داريم. و
البته پيش از انقلاب مباحث درون
روحانيت خيلي شناخته شده نبودند و
بيشتر تفكر روشنفكران مذهبي غالب
بود. اما پس از انقلاب در نظام به
عنوان تفكر غالب حاكم مطرح
مي‌شوند. يكي از تحولاتي كه در
جمهوري اسلامي رخ مي‌دهد متشكل
شدن روحانيت سياسي است كه پيشتر
با صفت «مبارز» شناخته مي‌شدند.
شاخص‌ترين چهره فكري و نه سياسي
آنها نيز آيت‌الله مطهري بود.
امروزه يكي از بحث‌هاي مطرح اين
است كه مرحوم مطهري را بايد در
كدام دسته‌بندي جاي داد؟ آيا
ايشان عضو سنت‌گرايان و اصول
گرايان محسوب مي‌شدند يا
نوانديشان؟ به‌طوركلي در نظام
ديني كه روحانيت حرف اول را
مي‌زند، تحولاتي صورت گرفته كه
مهم‌ترين آن از نظر نظري نحوه
مواجهه فكري با خانواده روشنفكري
ملي و ديني يا همان نهضت احيا و
اصلاح رنسانسي-رفرماتوري پس از
سيدجمال و اقبال است كه از نظر
سياسي هم از زمان مشروطه تا نهضت
ملي و جنبش مسلحانه و نهايتا
انقلاب 57 همه را مي‌توان يك
خانواده تاريخي و در دو بعد فكري
و مبارزاتي قرار داد.
سوال: شما
بازرگان را به رغم نظريات متاخر
او باز هم در ادامه همان نحله
مي‌دانيد؟
احسان شريعتي:
بازرگان و نهضت آزادي نيز يكي از
سرفصل‌هاي تاريخي اين خانواده
فكري‌اند.
سوال: اما من فكر
مي‌كنم بازرگان متاخر و سروش
نزديكي بسيار زيادي با هم دارند.
احسان شريعتي:
هنوز به سروش نرسيده‌ايم. بعد از
اينكه روشنفكران مذهبي همچون
بازرگان از نظر سياسي از صحنه
حكومتي كنار گذاشته شدند نظام از
جهت ايدئولوژيك دچار اشكال شد.
اگر يادتان باشد اوايل انقلاب كه
در مناظرات تلويزيوني دكتر سروش و
آقاي مصباح از سوي نظام با احسان
طبري و فرخ نگهدار بحث مي‌كردند،
استدلالات امثال آقاي مصباح كه
نمي‌توانست افكار عمومي و
روشنفكران را مجاب كند، پس به
تدريج آقاي سروش به عنوان فردي
تلقي مي‌شد كه مي‌توانست به عنوان
ايدئولوگ نظام معرفي شود. ارزش
كار سروش در اين بود كه با وجود
برخورداري از چنين جايگاهي
به‌تدريج ناقد اسلام فقاهتي رسمي
شد و به سمت روشنفكري ديني چرخش
كرد. بدين ترتيب به‌نظر مي‌رسد
مبداء حركت تفكر سروش ميراث سنتي
فلسفه صدرائي حوزوي بوده باشد.
بعدها به بهره‌گيري از آموزه‌هاي
تحليلي آنگلوساكسون كه رشته
تحصيلي ايشان بود، نوعي گسست
معرفت‌شناختي و دگرگشت مدل
پاراديمي از يك خانواده به
خانواده فكري ديگر پيش آمد. مضاف
براين از آنجا كه پارادايم
مبارزات مردمي در دوره پس از
انقلاب و كسب استقلال و به دليل
حاكميت فقهي (و مناقشه فقه پويا و
سنتي)، مطالبه دموكراسي و حقوق
بشر بود و فلسفه تحليلي هم نسبت
مستقيم با فلسفه ليبرال داشت لذا
ليبراليسم مورد توجه واقع مي‌شد.
از آن پس رقيب ايدئولوژيك ديگر نه
ماركسيسم كه ليبراليسم (به‌اصطلاح
سكولار) بود. بنابراين حتي در
درون خانواده ملي مذهبي انديشه
بازرگان كه هميشه از جانب گرايشات
چپ مورد انتقاد و در دو زمينه
اقتصادي و سياست خارجي متهم به
راست‌روي بود، دوباره جان گرفت.
دكتر سروش هم از لحاظ فكري و
سياسي به اين جريان نزديك شد
(همچنانكه آقايان مجتهد شبستري و
كديور و..، همه اصلاح‌طلبان
حاكميت در واقع به سنت بازرگان
بازگشتند). البته گرايش به
نوانديشي در ميان بخشي از
روحانيون به پيش از انقلاب
برمي‌گردد. آيت‌الله خميني
هيچ‌گاه تسليم فشار روحانيون
سنت‌گرا براي موضعگيري علني عليه
شريعتي نشد. ساير «روحانيون
مبارز» آن زمان آشكارا و به درجات
گوناگون تمايل خود را نسبت به
جنبش روشنفكران مذهبي پنهان
نمي‌كردند. اما پس از انقلاب از
اين جريان فاصله گرفتند و حتي به
تخطئه و حذف آن پرداختند. لذا
براي بررسي هر گفتمان در يك برهه
ابتدا بايد نشان داد سرچشمه‌ها به
كجا باز مي‌گردد و وقتي روندهاي
مختلف روشن شدند، تبارشناسي آنها
را ارائه داد. به طور كلي چند
خانواده فكري قابل تشخيص‌اند:
روحانيون سنتي، نوانديشي ديني
(اعم از ليبرال يا سوسيال)،
ناسيوناليسم (شووينيستي يا
دموكرات)، چپ غيرمذهبي (ملي يا
چهار خط ماركسيستي). در خانواده
نوانديشي ديني هم يك گرايش چپ
مذهبي داريم يا راست ليبرال. به
هرحال تفاوت‌هايي در بينش
اقتصادي-اجتماعي ميان مهندس
بازرگان و آيت‌الله طالقاني، نخشب
و مجاهدين صدر و دكتر شريعتي وجود
داشت. بنابراين انتقاداتي كه دكتر
سروش به شريعتي وارد مي‌دانست را
پيش از ايشان هم برخي از اعضاي
خانواده موسوم به ملي-مذهبي به
شريعتي داشته‌اند. وقتي دكتر
شريعتي بحث «امت و امامت» را در
حسينيه ارشاد مطرح كرد، مهندس
بازرگان اولين منتقد بود.
سوال: مهندس
بازرگان از چه منظري منتقد اين
بحث بود؟
احسان شريعتي:
شريعتي در اين كنفرانس سال 48، با
توجه به تجربه كشورهاي از استعمار
رسته، دموكراسي ليبرال را مورد
نقد قرار مي‌داد و دموكراسي متعهد
و مهتدي را مطرح كرده بود با اين
استدلال كه در جامعه‌اي كه هنوز
حداقل آگاهي مدني وجود نداشته
باشد، نمي‌توان به راي‌گيري واقعي
رسيد و راس جاي راي را مي‌گيرد.
ايراد مهندس اين بود كه اين تز
دكتر به ظاهر با معيارهاي
دموكراسي پارلماني (موسوم به
«نمايندگي» يا «غيرمستقيم») و
ليبرال كه خواست هميشگي مليون
مصدقي بود، نمي‌خواند. البته در
گفت‌وگوهاي خصوصي بعدي قدري رفع
شبهه شده بود. منظور اينكه نقد
امت و امات قبل از سروش هم سابقه
داشته است. (بعدها بيژن حكمت هم
در خارج‌كشور در زمان انقلاب نقدي
نوشته و اين نظريه را «لنينيستي»
خوانده بود)
سوال: آقاي دباغ
آيا شما قبول داريد كه دكتر سروش
به لحاظ تبارشناسي تاريخي ابتدا
خارج از جريان نوانديشي ديني بوده
و بعد وارد اين جريان شده است؟
سروش دباغ:
دكتر سروش در برهه‌اي از تعابيري
همچون محيي و احياگر بيشتر
استفاده مي‌كرد كه بيشتر مربوط به
سال‌هاي 59 تا 66 است و اين تعبير
را براي خودش هم بيشتر مي‌پسندد.
در كتاب «تفرج صنع» دكتر درباره
«احياگران» دين سخن مي‌گويد و از
واژه روشنفكران و نوانديشان
استفاده نمي‌كند. او خودش را نيز
در سلسله و عداد ساير احياگران
قلمداد مي‌كند. در آن نحله اما
بايد خيلي عقب رفت. امام محمد
غزالي هم در اين نحله قرار
مي‌گيرد و ملامحسن فيض كاشاني نيز
و تا دوره متاخر كه مطهري نيز در
اين نحله قرار مي‌گيرد. همانطور
هم كه اشاره كردم سروش در يك دوره
قويا دل در گرو مرحوم مطهري دارد
و براي ايشان يادنامه منتشر
مي‌كند و در كتاب «تفرج صنع» هم
دو مقاله است كه درباره آيت‌الله
طباطبايي و مرحوم مطهري نوشته شده
و دلبستگي معرفتي ايشان را قويا
نشان مي‌دهد. البته در توصيه
اخلاق طرف طباطبايي را مي‌گيرد و
مرحوم مطهري را نقد مي‌كند. اما
از مقطعي به بعد ديگر طنين واژه
احياگري در نوشته و گفته‌هاي دكتر
سروش كم مي‌شود. به يك معنا نه
اينكه خود را در فاصله سال‌هاي 57
تا 66 بي‌عنايت به پروژه روشنفكري
ديني مي‌داند بلكه به نظر مي‌رسد
عنايت بيشتري به واژه احياگر دارد
اما مشخصا در نسخه اوليه كتاب
روشنفكري، رازداني و دينداري سعي
مي‌كند به گونه‌اي همدلانه درباره
روشنفكري صحبت كند و روشنفكران را
افرادي رازدان بداند. به مرور هم
نكات ديگري به اين تعبير اضافه
كرد و به مرور طي مسير سنت به
مدرنيته كاملا به عنوان روشنفكر
قلمداد شد.
سوال: نقطه عطف
اين تحول هم بحث «قبض و بسط
تئوريك» شريعت بايد باشد.
سروش دباغ:
بله، دكتر سروش به لحاظ نظري با
پروژه قبض و بسط نشان داد اساسا
در فهم دين نيازي به مولفه‌هاي
برون‌ديني نداريم و روشنفكري هم
يكي از محصولات دنياي جديد است و
به نظر مي‌رسد با روي باز به
دستاوردها و آموزه‌هاي روشنفكران
در سطح جهان اعم از فرانسوي و
آلماني نگاه مي‌كند. اگر دقيق
بنگريم در دوراني خاص از طنين
واژه احيا و احياگري رفته رفته كم
مي‌شود و مباني نظري آن هم در قبض
و بسط است. هرچند ريشه‌هاي قبض و
بسط هم در «تفرج صنع» و نوشته‌هاي
پيشيني او است اما از هنگامي كه
سربرآورد و برآفتاب افكنده شد
همزمان مي‌شود با پرطنين شدن واژه
روشنفكري و در اين معنا سروش نسب
خود را به مرحوم شريعتي و مرحوم
بازرگان و ديگران هم مي‌رساند. از
آن زمان اكنون 20سال مي‌گذرد و
ايشان در آن فضا حركت مي‌كند.
سوال: آقاي
شريعتي اگر بخواهيم در فضاي فعلي
روشنفكري ديني صحبت كنيم آيا در
پروژه دكتر سروش تغييراتي كه
مبتني بر زمان و بنابر نيازهاي
امروز باشد مشاهده مي‌شود كه آنها
را بتوان بر روشنفكري شريعتي
اضافه كرد و قابل توجه دانست يا
خير؟ شما شايد همچنان با رويكرد
فلسفه قاره‌اي نگاهي چپ نيز به
حوزه سياست و حتي دين داشته
باشيد، در اين چارچوب آيا احساس
مي‌كنيد كه پاسخ‌هاي سروش به كار
هيچ‌كدام از نيازها و پرسشهاي
مهم از منظر شما نمي‌آيد و براي
شما جديت ندارد؟ مي‌خواهم نگاه
شما را به پاسخ‌هاي سروش در دهه
حاضر بدانم.
احسان شريعتي:
آراي چپ مذهبي ايران مورد توجه
بود، هرچند با بسياري از مواضع و
گزينش‌ها (به‌ويژه تبعات برخي از
ديدگاه‌هاي ايشان نزد شاگردانشان)
خواه در فضاي سنتي قبلي و خواه
مدرن بعدي طبعا موافق نبوديم. چون
نفس اين تحرك فكري را مفيد
مي‌دانستيم. ايراد ما در دوره
نخست كار ايشان اين بود كه «هجمه»
راست سنتي و واپس‌گرا را
نمي‌ديدند. در برخي از آثار اوليه
ايشان همچون «ايدئولوژي شيطاني»
تعابيري مشابه با لحن مرحوم فرديد
در نقد مدرنيته (به‌ويژه چپ) ديده
مي‌شد. در همان دوره هم كه حتي
بحث علمي بودن روش شناخت مطرح بود
نيز انگيزه دفاع از سنت در فضايي
از راست‌روي در جنبش مذهبي پنهان
بود. فاجعه‌اي كه در مجاهدين روي
داده بود، در جنبش مذهبي توجيه
چنين گرايشي به راست و سنت و نوعي
بنيادگرايي شد. شريعتي اما تاكيد
مي‌كرد مواجهه با رقيب ايدئولوژيك
نبايد روشنفكران مسلمان را در
مسير سنت‌گرايي يا سازش سياسي با
رژيم گذشته بيندازد. متاسفانه
به‌رغم همه اين هشدارها، گرايش
منظم به‌سمت محافظه‌كاري راست و
تصلب‌سنتي كه زير لواي
«اصول‌گرايي» تبليغ مي‌شد، پس از
انقلاب، تبديل به يكي از پايه‌ها
و مايه‌هاي توجيه نظام‌مند
سنت‌گرايي سياسي‌شده ديني شد.
كارنامه دكتر سروش در آن زمان
قابل نقد است. هرچند در عالم فكري
طرح مباحث معرفت‌شناسي تحليلي در
حوزه علمي مؤثر بود. ديدگاه‌هاي
اپيستمولوژيك پوپر بديع و جنجالي
و در خود اروپا هم مساله‌ساز بود.
اينكه مرز ماركسيسم و پسيكاناليسم
با علم و فلسفه در كجاست به‌لحاظ
منطقي و معرفت‌شناختي انگيزنده
بود. به‌لحاظ فلسفي اما، بررسي
تاريخ فلسفه سياسي و نقد او از
افلاطون تا هگل و‌هايدگر سست‌تر
مي‌نمود و به‌طوركلي موضع سياسي
او در دفاع از جامعه (زيادي) باز
غرب‌محور ايراد داشت و در نظر چپ
مذهبي همه اين مباحث در استخدام
يك نوع راست‌گرايي سنتي و طبقاتي-
سياسي محسوب مي‌شد. ولي در
سال‌هاي 65- 64 كه روند انتقادي
سروش به معرفت‌شناسي و جهان‌بيني
سنتي آغاز شد، در فضاي تيره دهه
60 بسيار موثر افتاد و روزنه
اميدي باز كرد. مثلا هنگامي كه
امثال آقايان زيارتي و فاكر و..،
شريعتي را مامور سازمان‌هاي
بين‌المللي معرفي مي‌كردند و
هجونامه‌هاي بي‌پايه از سوي
واپس‌گرايان عليه شريعتي مطرح شد،
دفاع سروش از شريعتي بسيار
شجاعانه بود. حتي نقدهاي ايشان در
نيمه دوم دهه 60 هم موجب غناي
فكري روشنفكري ديني مي‌شد، هرچند
كه نقد شريعتي گاه بهانه‌اي كم
خطرتر براي نقد جناح حاكم
بوده‌است كه احيانا به‌صورت
گزينشي از ادبيات دكتر هم سود
مي‌جسته‌اند. اما در پاسخ به سخن
آقاي دباغ كه گفتند نقد سروش بر
شريعتي مبناي عرفاني هم داشت،
بايد گفت از توجه به عرفان در
انديشه و آثار دكتر شريعتي بارز
است و به ياد دارم او هميشه به
برگزاري كلاس‌هاي مثنوي‌شناسي
توصيه مي‌كرد (همانطور كه براي
تقويت روح حماسي ملي به
شاهنامه‌خواني). مي‌دانيم كه ساحت
اصلي در سنتز نهايي شريعتي آزادي،
برابري و «عرفان» بود. شريعتي
البته عرفان خود را «حالي»
مي‌خواند كه با عرفان «قالي» يا
نظري متفاوت است. اين عرفان
خراساني ايراني با عرفان مغربي
ابن عربي متفاوت است. لذا شريعتي
هم گرايش عرفاني شديد و علاقه به
مولوي‌شناسي داشت و در آثارش هم
كاملا منعكس است، به‌ويژه با
عين‌القضات احساس نزديكي خاصي
داشت.
سروش دباغ:
اين عرفان البته عرفان غيرفلسفي و
خاص خطه خراسان است.
احسان شريعتي:
درست است كه ويژگي اين عرفان
به‌اصطلاح خراساني اين است كه
مسووليت‌پذيري اجتماعي بيشتر و
همدردي با توده‌هاي محروم دارد.
شاخصه‌هاي اين نوع عرفان را
ماسينيون در تقسيم بندي دوره‌هاي
عرفان اوليه و متاخر هم آورده
است. ماسينيون كه استاد شريعتي
بود با‌هانري كربن كه شاگردش بود
درباره عرفان اوليه «شهودي» و
عرفان متاخر موسوم به «وجودي»
اختلاف نظر داشت.
سوال: شما رابطه
اين عرفان خراساني شريعتي را با
عرفان سروش چگونه مي‌بينيد؟ آيا
اين رابطه، تقابلي است؟
سروش دباغ:
در برخي زمينه‌ها مشتركاتي ميان
اين دو عرفان وجود دارد. مولوي
متعلق به هر دو نحله است. اما
دكتر سروش در كارهاي متاخر خود
يعني از سال 77 به بعد صبغه نظري
و مباني متافيزيكي نگاه خود را
منقح و سيستماتيزه مطرح كرد. چون
در بايزيد بسطامي و ابوالحسن
خرقاني نگاه غيرفلسفي و پر از
بصيرت به عرفان ديده مي‌شود. در
مولوي و عطار اگرچه خود مولوي
دربند پي افكندن يك دستگاه نظري
نبوده است اما منظومه معرفتي او
را كاملا مي‌توان مستفاد كرد. در
برهه‌اي آقاي سروش بسيار از
بصيرت‌هاي مولوي استفاده كرد اما
از آنجايي كه يك مولوي پژوه است و
ساليان سال كار تخصصي و آكادميك
روي مولوي كرده است و به جهت انسي
كه با مولوي دارد از برهه‌اي به
بعد سعي مي‌كند متافيزيك بحث‌هاي
خود را هم از مولوي استخراج كند و
راجع به آن مفصلا سخن بگويد. همين
مبادي و مباني بود كه دكتر سروش
در بحث‌هاي اخير راجع به وحي هم
از آن استفاده كرد و با توضيحاتي
كه به آقاي سبحاني مي‌داد، سعي
مي‌كرد متافيزيك خود را مبتني بر
آموزه‌هاي عرفا صورت‌بندي كند و
به يك معنا درگير بحث‌هاي نظري
شود. كاري كه عرفاي خطه خراسان
كمتر انجام مي‌دهند.
احسان شريعتي:
تناقضي كه در كار آقاي سروش احساس
مي‌شود ميان همين جنبه عرفاني و
جنبه خردگرايي متاثر از آموزه‌هاي
فلسفه تحليلي است كه باهم
ناهمخوان به‌نظر مي‌آيند. در مكتب
خراسان نوعي «تفكيك»گرايي در نسبت
عرفان و فلسفه مانع از خلط
حوزه‌ها مي‌شود كه اين به‌معناي
كمتر بودن عمق نظري آن عرفان يا
غيرمعنوي بودن فلسفه در آن خطه
نيست. مثلا در «كويريات» دكتر كه
نوشته‌هاي صميمي و ساحت اصلي
انديشه‌هاي وجودي او را نشان
مي‌دهند سراپا با «حيرت» فلسفي و
«خشيت» عرفاني مواجه مي‌شويم.
سوال: از دو طرف
دو نقد را برخي بر شريعتي و برخي
بر سروش وارد كرده‌اند. كساني مثل
آقاي اباذري همين وجود تناقض را
بر كارهاي آقاي سروش وارد
كرده‌اند و از طرف ديگر هم اين
نقد بر شريعتي وارد شده كه چگونه
مي‌توان كويري انديشيد و با اين
حال، هدف دين را دنيا قرار داد و
اين نگاه را پارادوكسيكال
خوانده‌اند.
احسان شريعتي:
شريعتي البته به تصوف رايج و
حاكم‌شده بر فرهنگ ما نقدي هم
وارد مي‌داند و حتي آن را نوعي
ازخودبيگانگي يا اليناسيون
زاهدانه-صوفيانه مي‌خواند و معتقد
است اين شكل از عرفان نه تنها
ريشه خرد را خشكانده، بلكه يكي از
آثار (يا عامل؟) انحطاط تمدن
اسلامي همين بوده است. ولي عرفان
به نظر شريعتي به معناي جوهر
مشترك همه اديان است كه در آثاري
چون مثنوي در اوج خود ديده
مي‌شود. عرفان شريعتي يا بينش
اگزيستانسيال او در تناقض با امر
دنيا يا اجتماع و عقلانيت و خرد
لازم در حوزه سياسي و اجتماعي
نيست بلكه اين دو مكمل
يكديگر‌اند.
سوال: اما
اگزيستانسياليسم چهره‌اي مثل
سارتر كه مورد توجه دكتر شريعتي
هم هست «انسان محور» است و سويه
مذهبي يا متعالي و قدسي ندارد و
متفاوت از اگزيستانسياليسمي است
كه احيانا كيركگور داشته است. پس
جمع شدن عرفان شريعتي با عرفان
اسلامي چه بسا كمي سخت باشد.
احسان شريعتي:
اگر براي تحقق عدالت اجتماعي،
مي‌توان از سوسياليسم به عنوان
علم اقتصاد سياسي و تجربه نظام
عملي آموخت (چنانكه از آزاديخواهي
ليبرال براي دموكراسي سياسي)،
هرچند كه گرايشي قوي در جنبش
سوسياليستي در برابر كليسا و پس
از انقلاب فرانسه به ماترياليسم
متمايل شده‌‌باشد؛ چنين نسبتي را
هم مي‌توان ميان عرفان و
فلسفه‌هاي اگزيستانس در دوره
جديد اروپا برقرار كرد، هرچند
برخي از آن فلسفه‌ها انسان محور
باشند. البته آموزه‌هاي شاخه
مسيحي فلسفه‌هاي اگزيستانس از
كيركگور تا ياسپرس و گابريل
مارسل، بسيار به مباحث
انسان‌شناسي شريعتي و اقبال
نزديك‌اند.
سوال: پس شما
شريعتي را بيشتر از سارتر به
كيركگور و مارسل نزديك مي‌بينيد؟
بنابراين ميان نگاه سياسي و
جامعه‌شناختي شريعتي و عرفان او
تناقضي نمي‌بينيد و پارادوكسي را
در موقعيت او تشخيص نمي‌دهيد. پس
چگونه معتقد هستيد نگاه
راسيوناليستي سروش در كنار نگاه
عرفاني او سويه‌هاي پارادوكسيكال
دارد؟
احسان شريعتي:
بله. چون از سويي تلاش دكتر سروش
اين است كه نوعي سنت خردورزانه
اعتزالي را در مقابل تسلط
جزم‌انديشي فقهي و اشعري‌گري
كلامي احيا كند. لذا بايد درست
تعريف و فهميده شود كه اين گرايش
چگونه با سنن كلامي و فلسفي اشعري
وغزالي مي‌خواند. مثلا مقاله‌اي
از دكتر سروش درباره اعتزال
مي‌خواندم و پرسش اين بود كه
چگونه چراغ عقلانيت را دوباره
زنده كنيم؟ اما با خواندن ادله
معتزله و اشاعره كه آورده بودند
در نهايت خواننده بيشتر با اشاعره
همدل مي‌شد و ادله اشاعره را
قوي‌تر مي‌يافت! لذا يكي از
ابهام‌هاي من درباره گرايش فلسفي
سروش از اين قبيل ملاحظات و
تناقض‌نماهاست.
سوال: آقاي دباغ
با توجه به نقدهايي كه به هر دو
طرف وارد شده نظر شما درباره
عرفان شريعتي و عرفان سروش و نوع
رابطه آن با اجتماع چيست؟ و
كدام‌يك از اين دو عرفان را در
تقابل با خردگرايي مي‌دانيد؟
سروش دباغ:
در نوشته‌هاي دكتر شريعتي استفاده
و به كاربستن آموزه‌هاي عرفاني به
نحو تفصيلي كمتر آمده است. آن
مقدار كه حافظه من ياري مي‌كند در
خودسازي انقلابي تز عرفان، برابري
و آزادي مشخصا مطرح شده است يا در
گفت‌وگوهاي تنهايي و با مخاطب‌هاي
آشنا و هبوط در كوير گرايش عرفاني
شريعتي ديده مي‌شود. اما تا
آنجايي كه من مي‌دانم دكتر شريعتي
آموزه‌هاي عرفاني را به طور
مبسوطي وام نگرفته و در دستگاه
خود به كار نبسته است. اگر عرفان
خراساني با مسووليت اجتماعي نسبتي
دارد شايد انتظار اين بود كه
شريعتي هم آموزه‌هاي عرفاني را به
كار بندد حال آنكه چنين نكرده
است. تصور من اما اين است كه
تمامي روشنفكران ديني چه
نوشريعتي‌ها و چه سروشي‌ها براي
منقح شدن پروژه خود بايد براي
انساني كه در دل دنياي راززدايي
شده زندگي مي‌كند و تا حدودي هم
با مباني معرفت‌شناختي آشناست،
مشخص كنند تا چه ميزان مبادي وجود
شناختي و انسان‌شناختي عرفان ما
در جهان جديد برگرفتني است. هم
وقتي درباره عرفان و برابري و
آزادي سخن مي‌گوييد و هم وقتي
درباره دينداري تجربت انديش و
نسبت آن با انسان‌هايي كه در
دنياي جديد زندگي مي‌كنند صحبت
مي‌كنيم، بايد نسبت آن با عرفان
توضيح داده شود. به نظر من پروژه
سنت‌گراها از اين حيث سازگاري
دارد. آنها چون در دل جهاني زندگي
مي‌كنند كه در آن يك نوستالژي
جهان از دست رفته دارند و كاملا
با محصولات جهان جديد از دكارت به
اين طرف بر سر مهر نيستند از اين
جهت پروژه‌شان با عرفان سازگار
است و عرفان كاملا درون آن قرار
دارد و هيچ وقت دغدغه سازگار كردن
ميوه‌هاي معرفتي جديد با مباني
عرفاني را ندارند. اما در پروژه
روشنفكري ديني كه اساسا به ديده
عنايت نگريستن به محصولات دنياي
جديد از مقدمات اين پروژه است
بايد به نسبت آن با عرفان هم
پرداخته شود. به گمان من آقاي
سروش از مولوي به صورت دو سنخ
استفاده مي‌كند. شما به نقد آقاي
اباذري اشاره كرديد، اتفاقا من
وقتي مطلب ايشان را خواندم اين
نكته مدنظرم بود كه وقتي شما با
يك شاعر بزرگي مواجه مي‌شويد،
نمي‌توانيد مدعي شويد چون شاعر
است هيچ بصيرت نظري نداشته و فقط
شعر گفته است. همانطور كه
مي‌دانيد مثنوي شعر نيست بلكه نظم
است. شعر يعني اسير قوه خيال شدن
و غزليات شمس شعر است. به قول
نظامي:در شعر مپيچ و در فن او
/چون اكذب اوست احسن او. خصوصيت
شعر اسير قوه خيال شدن و با
تصاوير سروكار داشتن است. اما
مثنوي نظم كلامي است كه بسياري
مواقع ايده‌هايي در آن نهفته است
اما شكل ارائه آن بدين‌گونه است.
نثر به معناي پراكندن است و نظم
به معناي فشردن است. خيلي مواقع
تعبيري كه در نثر مي‌آيد و مطالب
با گشاده‌رويي و دستي باز مطرح
مي‌شود در قالب نظم فشرده مي‌شود.
بنابراين خيلي مواقع من ديده‌ام
كه آقاي سروش از مثنوي
استفاده‌هاي معرفت‌شناسانه كرده و
به نظر من اشكالي ندارد. به هرحال
نكته‌اي كه در آن نظم بيان شده
فارغ از كسي كه آن را گفته،
نكته‌اي معرفت شناسانه بوده است.
در چند جاي قبض و بسط من اين
استفاده معرفت شناسانه را ديده
ام.
سوال: ولي به نظر
شما در نهايت براي دكتر سروش
دينداري تجربت‌انديش مهم‌تر است
يا دينداري معرفت انديش؟ به نظر
مي‌رسد دكتر سروش به عنوان يك
روشنفكر در مقام تجويز مروج نگاهي
عقل‌گرايانه است كه با همان
دينداري معرفت‌انديش منطبق
مي‌شود. اما از موضع يك معلم
اخلاق توصيه اكيد ايشان به نظر
مي‌رسد تقويت تجربت‌انديشي باشد.
جمع و تركيب اين دو ديدگاه را شما
چگونه تحليل مي‌كنيد؟
سروش دباغ:
من پيشتر هم گفتم اين مساله قابل
تامل است. البته نحوه استفاده
آقاي سروش از مولوي گاهي
معرفت‌شناسانه است. مثلا اگر
ايشان استفاده معرفت‌شناسانه‌اي
از داستان فيل و تاريكي در مباحث
خود كردند نمي‌توان مدعي شد از
مبادي عرفاني در يك بحث معرفتي
استفاده شده است. به تعبير
دقيق‌تر اين استفاده در مقام
گردآوري است و نه در مقام داوري.
اشكال آنجايي است كه - البته من
كمتر در نوشته‌هاي آقاي سروش
ديده‌ام - از يك شهود عرفاني،
نتيجه فلسفي اخذ شود. در دستگاه
دكتر سروش از مولوي استفاده‌هاي
معرفت‌شناسانه زيادي صورت گرفته
است اما نديده‌ام كه از يك شهود
عرفاني نتيجه فلسفي بگيرند. اگر
كسي يك شهود اشراقي و شهودي كه
شان كاملا شخصي دارد را بدون
اينكه لوازم و مبادي
معرفت‌شناسانه داشته باشد، مقدمه
استخراج يك حكم معرفتي قرار دهد
قطعا نادرست است. اما نكته قابل
تامل در انديشه دكتر سروش، زيستن
با راز در دل جهان راززدايي شده
است. اين مساله يكي از مشكلات عام
پروژه روشنفكري ديني است و صرفا
مساله شخص ايشان نيست. اساسا وقتي
ما مي‌خواهيم راجع به زيستن
ديندارانه و توام با احوال باطني
و شهودي و سلوكي در دل جهان
راززدايي شده سخن بگوييم، كار
ساده‌اي نيست و حتما بايد جوانب
اين مساله بيشتر مطمح نظر
روشنفكران قرار گيرد. من البته
مدعي نيستم اين مساله مورد توجه
روشنفكران قرار نگرفته اما معتقدم
بايد بيشتر به آن توجه شود. به
نظر من نه مدرنيست‌ها با چنين
مشكلي مواجه هستند و نه
سنت‌گراها. اين مشكل خاص
روشنفكران ديني است و من ديده‌ام
كه دوستاني همچون آرش نراقي و
ابوالقاسم فنايي درباره اين مشكل
به صورت نظري بحث كرده‌اند و سعي
كرده‌اند از لحاظ نظري نيز از
موجه و مقبول بودن اين دستگاه سخن
بگويند و وقتي بحث نظري حل شود
امكان عملي هم بيشتر مي‌شود.
بنابراين، اين مشكل وجود دارد اما
با تفكيك صورت گرفته بسياري از
اين خلط‌ها برطرف مي‌شود.
احسان شريعتي:
ولي وقتي شما از نظر فلسفي گرايش
مشخصي به غزالي داريد- آنچنان كه
در «قصه ارباب معرفت» مشاهده
مي‌شود- اين گرايش چگونه مي‌تواند
با تلاش خردگرايانه و احياگري
ديني با رويكرد اعتزالي هم‌گرايي
داشته باشد؟ و شما نمي‌توانيد
همزمان هردو گرايش را تقويت كنيد.
سروش دباغ:
قصه «تجديد تجربه اعتزال» در كلام
آقاي سروش قدمتي شش، هفت ساله
دارد و چندان قديمي نيست. اما باز
هم بايد تاكيد كنم استفاده از
عرفان و شهود در مقام گردآوري و
البته نه در مقام داوري اشكالي
ندارد. تجربه حسي و تاريخي
مي‌تواند منابع معرفت باشند.
احسان شريعتي:
بله، تجربه عرفاني به اين شكل نزد
ابن‌سينا هم وجود داشت. ولي
ماجراي غزالي فرق مي‌كند. او را
در تاريخ فلسفه اسلامي نماد
درهم‌‌شكستن كمر خردگرايي و خشك
كردن نهال فلسفه مي‌شناسند.
سروش دباغ: در مورد
غزالي يك نكته هميشه فراموش
مي‌شود. درست است كه او ابن‌سينا
و برخي ديگر از فلاسفه را تكفير
كرد. اما بايد توجه داشت او ابتدا
«مقاصدالفلاسفه» را نوشت و نشان
داد سنت فلسفه مشاء را خوب
مي‌شناسد. در «تهافه الفلاسفه» هم
او در مقام «نقد فلاسفه فيلسوفي»
كرده است. او در كسوت يك فقيه اين
نقدها را بر فلاسفه وارد نكرده
بود. چه بايد كرد وقتي كه فيلسوفي
پيدا نشد كه منطق بالاتري در آن
زمان بياورد و او را بر زمين
بكوباند؟ به اين نكته بايد توجه
داشت به هرحال غزالي فيلسوفي كرده
است.
احسان شريعتي: بله،
به تعبير‌هانري كربن، غزالي
منظم‌ترين ذهن عالم اسلام بوده
است. ولي من به عنوان يك پروژه
فكري صحبت كردم. بايد ديد آيا طرح
تجديد إعتزال با پروژه إحياء سنت
غزالي همخوان است يا نه؟
سروش دباغ: سروش از
غزالي صرفا در مقام نقد فقه و
نهادينه نشدن اخلاق در جامعه ديني
استفاده كرده است. درست است غزالي
نماد عرفان خائفانه بوده است اما
تاكيد او بر اهميت اخلاق در جامعه
مي‌تواند ارزش روشنفكري داشته
باشد. در «قصه ارباب معرفت» كه
شما اشاره كرديد، سروش انديشه
غزالي را با فيض كاشاني مقايسه
مي‌كند از منظر نقدي كه غزالي بر
فقه داشته است. شما مكاتبات آقاي
سروش با آقاي منتظري را نگاه
كنيد. بحث ايشان اين است فردي كه
مرتد مي‌شود حقوق انساني‌اش ساقط
نمي‌شود. از صرف توجه ايشان به
فقه نمي‌توان نتيجه گرفت كه ايشان
گرايش اشعري دارند. مبناي سخن را
بايد نگاه كرد. ايشان از نحيف شدن
اخلاق فردي در برابر فقه انتقاد
مي‌كنند و به نظر من در يك جامعه
ديني و فقهي مثل ما، اين
استفاده‌ها صبغه‌هاي روشنفكرانه
هم دارند.
سوال: ولي سخن
آقاي احسان شريعتي اين است كه
مسلك غزالي نمي‌تواند با مرام
اعتزالي يا نواعتزالي همخواني
داشته باشد. آيا نمي‌توانيم
بگوييم كه نگاه اعتزالي از
مرحله‌اي به بعد در دكتر سروش
پديد آمد؟ آيا مي‌توان اين
مرحله‌بندي را درنظر داشت؟
سروش دباغ:
بله اين را بايد در نظر داشت كه
قصه اعتزال تا زماني نزد سروش
خيلي جدي نيست و از يك زماني به
بعد است كه جدي مي‌شود. انتولوژي
اخلاق دكتر سروش هم شايد بدون
اينكه خود ايشان واقف باشد به
مرور در اين پروسه درحال تغيير
باشد. اخلاق ايشان در «دانش و
ارزش» صبغه اشعري داشت. ولي وقتي
فردي به دنبال معتزله و تجديد
اعتزال باشد يعني مي‌خواهد از حسن
و قبح عقلي صحبت كند. اين عبور به
مرور زمان در آقاي سروش صورت
گرفته و نمي‌توان آن را انكار كرد
يا ناديده گرفت.
سوال: آقاي
شريعتي، از اين بحث اگر بگذريم
مي‌خواهم بدانم كه از نظر شما آيا
پروژه شريعتي پاسخ بهتري به
نيازهاي امروز جامعه ما مي‌دهد يا
پروژه سروش؟ به نظر شما انتهاي
پروژه شريعتي براي جامعه امروز
ايران مفيدتر است يا انتهاي پروژه
سروش؟
احسان شريعتي:
طبعا پروژه شريعتي را اگر در شخص
شريعتي خلاصه نكنيم و آن را
حلقه‌اي از يك سلسله به حساب
آوريم موثرتر است. توجه كنيد كه
ريشه تنش‌ها و بحران‌هايي كه بعد
از انقلاب در جريان نوانديشي ديني
به وجود آمده اين است كه گويي
فراموش مي‌شود كه پروژه ما چيست.
بعضي از پيروان منتسب به جريان
دكتر سروش گاه فراموش مي‌كنند چه
رفرماسيوني در جهان اسلام از
سيدجمال به بعد تعقيب مي‌شده است.
در اين بينش تاريخي شريعتي هم يكي
از حلقه‌هاي آن پروژه رفرماسيون
تاريخي است. البته مي‌توان و بايد
به اين گرايش غنا بخشيد و آن را
تعميق كرد. سنت فكري دكتر سروش را
هم به دو بخش تقسيم مي‌كنم: يكي
در امتداد روش‌هاي فلسفه تحليلي
است كه دعوي تصحيح و تنزيه از
شبهات متافيزيكي فلسفه قاره‌اي را
دارد يعني آن نوع مطالبي را كه
فلسفه قاره‌اي- به تعبير ايشان- «
مي‌بافد»- از منظر معرفت-شناختي
يا منطقي-زباني نقادي مي‌كند كه
اين جنبه را اتفاقا مثبت مي‌يابم.
جنبه منفي اما از كاستي در
بازانديشي درون-ديني جهان‌بيني و
انسان‌شناسي توحيدي و فلاح‌جو است
كه موجب بروز دوگانه‌انديشي‌ها و
ناهمخواني‌هايي مثلا ميان خواست
معطوف به خرد و حق و آزادي از
سويي با نوعي سنت‌گرايي تقليل
دهنده سپهر ديني به سپهر
اخلاقي-عرفاني از ديگرسو مي‌شود؛
و كمبود تبيين فلسفي-كلامي در
چرايي و چگونگي اخذ موسسات
دموكراتيك جديد. رفع اين ابهامات
البته نيازمند تلاشي جدي از سوي
كليه روشنفكران مسلمان از جمله
خود ماست. منظور از چنين تلاشي
اين نيست كه بخواهيم از دل دين و
توحيد عقلانيت و حقانيت، فلسفه و
دموكراسي استخراج كنيم. نشان دادن
دلايل ديني، فرهنگي و اخلاقي ما
در گزينش‌ها و ذائقه قبول
دستاوردهاي علمي و حقوقي جديد
است. اين تلاش، نشانه‌ها و
جهت‌گيري‌ها كه در كار شريعتي
حضور قوي دارد، به نظر در كارهاي
سروش كمتر به چشم مي‌آيد. از
همين‌روست كه با تمام تكفيرها،
مخالفت‌ها و حملات سختي كه از سوي
جامعه سنتي عليه انديشه شريعتي
صورت گرفته، مي‌بينيد كه نهايتا
نتوانست شريعتي را انديشه‌اي
غيراسلامي-شيعي بداند. بدين دليل
كه خود شريعتي يكي از احياگران
تجربه آغازين ديني و نه فقط
دنيوي‌ساختن دين بود. يكي از
ارزيابي‌هاي قديمي دكتر سروش به
شريعتي در قياس با مرحوم مطهري
اين بود كه مطهري به دنبال «خلوص»
اسلام بود و شريعتي به دنبال
«عزت» او. اين نقد البته به نظر
من درست نمي‌آيد. شريعتي بيش از
عزت و توانايي دنيوي از پي
بازيابي خلوص و اخلاص اوليه بود.
سوال: آقاي دباغ
نظر شما درباره رابطه سنت و
نظام‌هاي دموكراتيك در انديشه
شريعتي و سروش چيست؟ آقاي شريعتي
معتقد هستند عدم سازگاري در
انديشه شريعتي وجود ندارد اما
آقاي سروش نتوانسته پاسخي به
تناقضات بدهد و با پارادوكس‌ها
درگير است. نظر شما چيست؟
سروش دباغ:
اين نكته به تفصيل در مباحث آقاي
سروش و مجتهد شبستري آمده و
درباره آن بحث كرده‌اند و مشخصا
به اين نتيجه رسيده‌اند كه از
سازگاري اسلام و دموكراسي سخن
بگويند و نه از استخراج دموكراسي
از اسلام. بعد هم با تفكيك ذاتيات
در دين از عرضيات در دين كه تفكيك
مهم و راهگشايي است به نظر مي‌آيد
كه معتقدند روح حاكم بر احكام
ديني مهم‌تر است و در حوزه احكام
اجتماعي نيز روح حاكم بر آن همچون
عدالت مهم است. به نظر من پروژه
آنها پروژه‌اي موفق است و
مي‌تواند نشان دهد كه يك فرد
مي‌تواند هم متدين باشد و هم
دموكرات. اين يك انتظار حداقلي
است. در بحث دين حداقلي كه در
«بسط تجربه نبوي» آمده آقاي سروش
مي‌گويد كه به دوش دين نبايد بار
زيادي نهاد و انتظار حكومت از دين
داشتن را ايشان بيرون مي‌نهد و
معتقد است در جامعه بايد روح بر
احكام حاكم باشد و شخص فضاي
گسترده‌اي براي از سرگذراندن
تجارب ايماني داشته باشد. آقاي
شبستري هم در كتاب «ايمان و
آزادي» تاكيد مي‌كنند مهم اين است
كه حكومت نيازهاي اوليه را رفع
كند و يك حكومت سكولار اگر در رفع
حاجت اوليه موثرتر و موفق‌تر
باشد، مي‌تواند ديني‌تر باشد بدين
صورت كه زمينه را براي پاسخ گفتن
به حاجات ثانويه و از جمله حاجات
معنوي مهيا كند. دولت نبايد متكفل
چيزي بيشتر از اين باشد. اين
صراحت هم در نوشته‌هاي آقاي سروش
ديده مي‌شود و هم در نوشته‌هاي
آقاي شبستري. ساير روشنفكران ديني
از جمله آقاي علوي تبار و كديور
كه در اين باب بحث كرده‌اند به
صراحت آقاي سروش و شبستري چنين
تفكيكي ندارند و معتقدند دولت
ديني بايد در حوزه‌هايي دخل و
تصرف داشته باشد و از اين حيث
متفاوت از سروش و شبستري هستند كه
به صراحت از تفكيك ميان دين و
دولت سخن گفته‌اند و معتقدند
حكومت جز رفع موانع وظيفه ديگري
ندارد.
سوال: آقاي
شريعتي، آيا شما قبول نداريد اين
نگاه روشن‌تر از نگاه ايدئولوژيك
شريعتي در رابطه دين و حكومت و
مشكلات نهفته در بحث «امت و
امامت» است؟
احسان شريعتي:
در نگاه شريعتي اصولا دولت
به‌عنوان نهاد قدرت متمركز يا
«خشونت نهادينه» (ماكس‌وبر)
زيرسوال است و ضرورت ندارد،
به‌عبارتي ما در اينجا با
چشم‌اندازي شبيه باور به نفي «زور
و سُلطه» (آن-آرخه، آنارشيسم)
مواجهيم. وانگهي او از ميان
استبدادهاي تاريخ بشري
زيان‌بارترين را استبداد ديني-
روحاني مي‌داند. زيرا در آنجا
به‌نام نمايندگي مستقيم امر مطلق
در هستي حكم مي‌رانند لذا پاسخگوي
احدي از آحاد بشر و شهروندان
نخواهند بود. بنابراين دولت‌گرايي
به‌معناي كلي و به‌ويژه سنخ ديني
آن، به معناي تئوكراسي، نمي‌تواند
در باور او محلي از اعراب داشته
باشد. در فلسفه سياسي او تنها شكل
نظام و حاكميت سياسي تراز ديني
به‌معناي حقيقي يعني توسط
نمايندگان خدا، مردم، در يك
مردمسالاري ممكن مي‌شود. اصولا
شريعتي دوران غيبت را پايان عصر
رهبري كاريزماتيك «امامت» و آغاز
عصر استقلال راي و دوران
مردمسالاري (مهتدي و متعهد)
مي‌داند، همانطور كه اقبال
«خاتميت» را پايان مرحله وحي
مستقيم از طريق «نبوت» و آغاز عصر
استقلال عقل (در كنار نص)
مي‌دانست. شريعتي به خلاف
برداشت‌هاي رايج با جنبه «ليبرال»
دموكراسي مشكلي نداشت (شناسايي
حقوق و آزادي‌ها حتي تا مرز
آنارشي)، بلكه با تاكيد بر ابعاد
سوسيال و اگزيستانسيال دموكراسي،
با كاپيتاليسم-امپرياليسم و در
بعد انسان-و-جهان شناختي با
ماترياليسم و آته‌ايسم سر جنگ
داشت.
سروش دباغ:
شايد نظر آقاي خجسته هم اين بود
كه اگر بپذيريم كه شريعتي
مي‌خواست دين را ايدئولوژيك كند
آنگاه يكي از مسائل شايد اين باشد
كه مناديان و قاريان رسمي دين
بايد حكومت كنند. آيا اگر دين
ايدئولوژيك شده قرار است كه
مناسبات را تنظيم كند گريز و
گزيري از حضور طبقه روحاني به
عنوان قاريان رسمي دين و حافظان
منافع شريعت مي‌تواند وجود داشته
باشد؟ نتيجه منطقي آيا چنين نيست؟
اين درست كه دكتر شريعتي يكبار
گفته بود همانطور كه مصدق اقتصاد
بدون نفت را مي‌خواست من هم اسلام
بدون روحانيت را مي‌خواهم اما اگر
ايده اسلام ايدئولوژيك را به
عنوان پروژه محوري ايشان درنظر
بگيريم فكر نمي‌كنيد از لوازم
منطقي آن حكومت روحانيون است؟
احسان شريعتي:
اولا، در اينجا محل اختلاف همان
تعريف ايدئولوژي است. ايدئولوژي
در تعريف شريعتي مشابه تعريف منفي
ماركسي، آگاهي كاذب يا وارونه
تاريكخانه‌اي نيست. شريعتي صريحا
مي‌گويد انديشه به‌محض‌آنكه تبديل
به يك نظام جزمي شود، مرده است.
ايدئولوژي آگاهي انتقادي
تغييردهنده وضع موجود در برابر
استحمار، آگاهي كاذب توجيه‌گر وضع
حاكم است؛ ثانيا، او نمي‌گويد
اسلام بدون «روحانيت»، بلكه
مي‌گويد «منهاي آخوند»، چون اگر
ترمينولوژي او را دقيق به‌كار
گيريم برخي از شبهات رفع مي‌شود
(عالم و روحاني و آخوند در قاموس
او مترادف نيستند.) چگونه به‌شكل
محيرالعقول مي‌شود از تفكري كه
ناقد هر حكومت و ناقد حتي مفهوم
واژه روحانيت است، حكومت روحانيون
را استنباط كرد؟
سروش دباغ:
منظور از ايدئولوژي لزوما قرائت
ماركسيستي نيست. ايدئولوژي بدين
معني كه به افراد ديد رسمي بدهد و
براي ادامه حركت به افراد سلاح
برنده بدهد. وقتي در يك جامعه
ديني، دين ايدئولوژيزه شود آيا به
مناديان و مفسراني احتياج ندارد؟
احسان شريعتي:
خير. نه به معناي مفسر رسمي، چون
به عقيده ايشان به‌وجود آمدن علما
در اسلام يك «ضرورت» طبيعي (نياز
به كارشناسي علمي و معلم) بوده
است نه «رسميت» (نهاد طبقاتي
متمايز)!
سروش دباغ: ولي به
هرحال قرار است حركتي صورت گيرد و
هر حركتي و هر امتي احتياج به
امامت و هدايت دارد.
احسان شريعتي:
هدايت فكري و اخلاقي توسط مناديان
آگاه و پيشگاماني لازم است كه از
ميان خود مردم برآمده‌اند و به
تعبير قرآن «به زبان قوم خود سخن
مي‌گويند»، چون وعده نهايي اين
است كه مستضعفان خود وارث و امام
شوند.
سروش دباغ:
ولي در يك جامعه ديني بيشتر از
ميان طبقه روحانيون بيرون
مي‌آيند.
احسان شريعتي:
به تعبير دكتر شريعتي اين همان
انحراف تاريخ همه اديان است كه
طبقه واسط رسمي ميان خلق و خدا و
مفسران انحصاري با مصالح و منافع
ويژه به‌وجود مي‌آيند.
سروش دباغ:
كه علي الظاهر گريز و گزيري هم از
آن نبوده است.
سوال: اگر
بخواهيم از منظر مسووليت اجتماعي
و روشنفكري صحبت كنيم آيا دميدن
در شيپور اسلام ايدئولوژيك حتي با
نيت خيرخواهانه نمي‌تواند
نتيجه‌اي متفاوت از خواسته اوليه
شريعتي به دنبال داشته باشد؟
احسان شريعتي:
اين بحث پيش از انقلاب هم مطرح
شد. زندهاد بيژن جزني در جزوه‌اي
به نام «اسلام ماركسيستي و
ماركسيسم اسلامي» كه مخطابانش
مجاهدين و روشنفكران مسلمان
انقلابي بودند، نوشته بود: وقتي
دين را به ميدان آوريد، چون
انحصار كليد تفسير منابع ديني در
دست روحانيت است و بسيج توده‌ها
راهم دارند لذا آنها هميشه در اين
حوزه بر شما فائق خواهند آمد.
همين انتقاد بعد از انقلاب هم
عليه شريعتي و روشنفكران ديني
تكرار شده است. من قبلا هم در
مقاله‌اي پاسخي به آن نظريه
نوشته‌ام كه مضمونش اين بود كه
نقش روشنفكر مذهبي همچون شمشير دو
دم است. اين درست كه وقتي دين را
به ميان مي‌آوريم، بخش سنتي هم به
ميدان مي‌آيد و به ظاهر غالب
مي‌شود اما در مقابل، تاثيرگذاري
فكري و حضور مردمي روشنفكران نيز
تضمين مي‌شود. به همين دليل است
كه از دوره پيش از انقلاب تاكنون
هرجا جنبش اصلاحي و تحول خواهانه
در ايران مطرح بوده‌است،
روشنفكران ديني بيشترين نقش را در
ميدان داشته‌اند. حال‌آنكه بسياري
از روشنفكران غيرمذهبي از اين
عرصه‌ها حذف شده‌اند. چون به
هرحال ما در يك جامعه ديني زندگي
مي‌كنيم. شريعتي در مقدمه اسلام
شناسي مي‌نويسد اگر به دين هم
معتقد نباشيم، چون در يك جامعه
ديني زندگي مي‌كنيم بايد شناخت و
نسبت درستي با آن برقرار كنيم.
سوال: من از
صحبت‌هاي شما دو نفر اين برداشت
را دارم كه اگر امروز سروش و
ديروز شريعتي را نگاه كنيم
مي‌توان اين دو نفر را در
نحله‌هاي مختلف روشنفكري ديني
تعريف كرد. شايد بتوان دكتر سروش
را در لايه راست‌تر روشنفكري ديني
تعريف كرد و شريعتي و نوشريعتي‌ها
را در لايه چپ‌تر روشنفكري ديني.
ولي به نظر شما واژه‌هايي همچون
روشنفكري مذهبي و روشنفكري اسلامي
در مقابل روشنفكري ديني اصلا قابل
فهم و قابل طرح و بسط هستند يا
خير؟
سروش دباغ:
پاسخ به اين پرسش نيازمند يك بحث
مبسوط نظري است. اخيرا در
مقاله‌اي كه در نقد يكي از
روشنفكران نوشتم توضيح دادم به
نظر من چون در زبان فارسي مذهب
معناي اخصي از دين را دارد و
روشنفكري ديني تعبيري جاافتاده
است به معناي تعامل ميان
مولفه‌هاي سنت و مولفه‌هاي
اجتناب‌ناپذير مدرنيته، شايد بهتر
باشد كه اين تعبير را به كاربست
تا در دل اين تعبير هم مهندس
بازرگان را روشنفكر ديني بدانيم و
هم شريعتي و هم سروش را و هم
شبستري و در سطحي ديگر هم ديگراني
كه ذكرشان به ميان آمد. اما تفكيك
روشنفكري مذهبي به لحاظ دلالت
شناسي از روشنفكري ديني خيلي موجه
نيست. درباره روشنفكري اسلامي نيز
همين نظر را دارم و معتقدم اين
تعبير از آن تقسيم‌بندي‌هايي است
كه گرهي را نمي‌گشايد و بر همين
سياق مي‌توان تعبير روشنفكري
ايماني يا روشنفكري معنوي را هم
اضافه كرد. مهم اين است كه ببينيم
اين تقسيم‌بندي‌ها چه گرهي را
مي‌گشايد. به لحاظ دلالت شناسانه
وقتي كه ما چند مصداق را ذيل يك
مفهوم مي‌آوريم با اين هدف است كه
بتوان يك دايره معنايي را از
دايره معنايي ديگري جدا كرد. به
تصور من با به كاربستن واژه
روشنفكري ديني، تمام نحله‌هاي آن
در مقابل شخصي همچون داريوش آشوري
و داريوش شايگان و ديگراني كه به
روشنفكران عرفي موسوم شده‌اند،
قرار مي‌گيرند. البته مقصود از
تقسيم‌بندي هم همين است بدين معني
كه ما حدود و ثغور يك مفهوم را
روشن كنيم و البته در دل اين
تقسيم‌بندي مي‌توان اختلافات خرد
ديگري را نيز مشاهده كرد. به گمان
من با عنايت و التفات به
تفاوت‌هاي ميان پروژه شريعتي،
بازرگان و سروش و شبستري كه در يك
سطح هستند و ديگراني كه در ذيل
اين پروژه كار مي‌كنند، واژه
روشنفكري ديني گره‌گشا است و بدون
هيچ بار ارزشي در مقابل روشنفكران
عرفي مي‌نشيند. به نظر من
تقسيم‌بندي‌هاي ديگر حشو و زائد
است.
احسان شريعتي:
من هم فرمول‌هايي كه بدين شكل
ساخته مي‌شوند را زياد نمي‌فهمم.
چرا كه اينها اگرچه به درد
دسته‌بندي و خط‌كشي‌هاي
ايدئولوژيك-سياسي مي‌خورند اما از
نظر مفهومي خيلي روشن نيستند. به
طور كلي بايد ساده‌تر به موضوع
نگريست. ما روشنفكر هستيم و همه
روشنفكران به رسالتي كه داريم
فراخوانده شده‌اند. دعوتي كه
شريعتي در مقدمه اسلام‌شناسي
مي‌كند خطاب به تمام جامعه
روشنفكري است كه در يك جامعه
مذهب‌باور چه راهكاري معقول و
مناسب‌تر است؟ شريعتي خودش را هم
روشنفكر مي‌خواند كه به معناي عام
كلمه روشنگر است و به قول كانت
جرات انديشيدن دارد و از قيموميت
سنت و سلطه سياست فارغ است. و اما
معناي خاص‌تر موردنظر دكتر از
واژه روشنفكر همان رسالتي است كه
روشنفكران پس از انبيا و ائمه
درعصر مدرن، «خاتميت» وحي و
«غيبت» امامت، دارند.
سروش دباغ:
بله، آقاي سروش هم در رازداني و
روشنفكري و دينداري اين جمله
شريعتي كه مي‌گويد روشنفكران
ادامه‌دهنده راه انبيا هستند را
تحليل مي‌كند. مقوله رازداني
مدنظر دكتر سروش هم از همين قسم
است. دكتر سروش تعبير شريعتي را
مطابق نظر خودش تحليل مي‌كند. او
مي‌گويد روشنفكران انسان‌هاي
رازداني هستند كه حين رازداني خود
را به غفلت مي‌زنند و درحين
بازيگري تماشاگري هم مي‌كنند.
احسان شريعتي:
ما چون ايراني و مسلمان هستيم پس
مي‌توان صفت ايراني و مسلمان را
هم براي اين نحله از روشنفكران
حمل كرد. واژه روشنفكري ديني،
قدري عام و انتزاعي و
ذات‌انگارانه (اسانسياليستي) است
و روشنفكري را از حالت مشخص
اجتماعي و كاركرد زماني-مكاني‌اش
درمي‌آورد.
سروش دباغ:
البته لزومي ندارد اسانسياليستي
باشد. لزومي ندارد گوهر را در
ديانت ببينيد. روشنفكري مذهبي هم
مي‌تواند اسانسياليستي باشد. مهم
اين است كه معنايي را از تعابير
مراد كنيم و سپس مصاديق عديده در
ذيل آن قرار گيرد. در اين تعبير
شما شايد كسي بگويد كه مذهب و
اسلام هم اسانس دارند.
احسان شريعتي: منظور
من مخالفت با روحيه قالبي‌انديشي،
خط كشي، فرمول‌سازي و اتيكت زني
است.
سوال: يعني
معتقديد خلق اين واژه‌هاي جديد
مثل روشنفكري مذهبي و مدرسه
روشنفكري اسلامي بيشتر از اينكه
بحث را تبديل به بحث‌هاي معرفتي
كند باعث دكان زدن مي‌شود و از
هدف روشنفكري فاصله مي‌گيرد؟
احسان شريعتي:
تقريبا. نفس «فرمول»بندي هرچند
براي تمايزگذاري مفيد باشد، گاه
موجب سوء‌تعبيرات بيشتر و دستخوش
مجادلات ايدئولوژيك و سياسي
مي‌شود.
سوال: بسيار
متشكرم از شما كه وقت خود را در
اختيار ما گذاشتيد اگرچه باب اين
مباحثات را نمي‌توان در اين
زمان‌هاي كوتاه بست. به اميد
فرصتي ديگر كه مجال ادامه اين
بحث‌ها فراهم آيد.
