رؤياهاي رسولانه، در آستانۀ تکوين به مثابۀ «تبيينِ بهتر»

• دسته: درباره سروش

رؤیاهای رسولانه، در آستانۀ تکوین به مثابۀ «تبیینِ بهتر»

| اردشیر منصوری |

مرداد-1395

درآمد

۱۷ خرداد ۱۳۹۲، مصادف با ۲۷ رجب ۱۴۳۴[1]، به روایت دکتر عبدالکریم سروش، تحریر یادداشت‌هایی آغاز شد که با نام «محمد(ص)، راوی رؤیاهای رسولانه» انتشار یافت. این یادداشت‌ها تا خرداد ۱۳۹۳ به پنج شماره رسید و امهات یک نظریۀ جدید در متن‌شناسی دینی، فراهم آمد. طرح این دیدگاه تهوری می‌طلبید که صاحب نظریه بدان وقوف داشت. امواج مخالف، این بار فراگیرتر از آنچه در برابر نظریات نوآورانۀ پیشین این متفکر بروز یافته بود، از راه رسیدند. از ۱۳۹۳ تا ۱۳۹۵، طی دو سال، نقدهای فراوانی از حوزویان و دانشگاهیان، و این بار حتی از سوی برخی همراهان سابق صاحبِ نظریه‌های «قبض‌و بسط تئوریک شریعت» و «بسط تجربۀ نبوی»، بر این نظریۀ جدید نگاشته شد. به نظر ما این نظریه با وجود ابهاماتی که همچنان آن را نیازمند بازتقریر و تکمیل می‌کند، فی‌الجمله قابل همدلی است و جا دارد در کنار نظریه‌های رقیب جدی گرفته شود.

این نظریه با رویکرد پدیدارشناسانه در صدد بازاندیشی در ماهیت متن مقدس و روش‌های فهم آن است. رؤیاهای رسولانه مرحله‌ای از سیر فکری و تلاش‌های دین‌شناسانۀ متفکری است که طی چهار دهه تلاش ‌کوشیده است بین دین و اقتضائات دنیای جدید جمع کند. نظریۀ رؤیاها در مرز دو ساحت علمِ مرتبه اول، یعنی کلام اسلامی و وحی‌شناسی، و علم مرتبۀ دوم یعنی تفسیرشناسی و معرفت‌شناسی دینی قرار دارد. از سویی تبیینی برای چیستی کلام باری به‌دست می‌دهد، و از سوی دیگر تبیین‌های تا کنون ارائه شده در فهم کلام باری را مورد مداقه قرار می‌دهد و می‌کوشد «تبیینی بهتر» در این باره ارائه کند. رؤیای رسولانه برای دو گونه مخاطب مفروغً عنه است؛ یکی آنان که با خوانش‌های سنتی از دین و متن دینی کنار آمده‌اند و تعارضی، بین دین و علوم طبیعی، و دین و علوم انسانی و حقوق بشر جدید، ذهن‌شان را نمی‌آزارد؛ و دیگر آنان که به محض مشاهدۀ چنین تعارضی جانب سنت و دین را فرو گذارده‌اند و تنها به اخذ آورده‌های اندیشه‌ای دنیای جدید بسنده کرده‌اند. اما برای کسانی که به گفت‌وگو بین سنت و مدرنیته می‌اندیشند و اخذ یکی را مستلزم فروگذاردن طرف دیگر نمی‌دانند، این نظریه جدی و شایستۀ تأمل است. بی‌تردید این جدی گرفتن نظریۀ رؤیاهای رسولانه، به معنای تبعیت بی‌چون و چرا از آن و خوانش غیرانتقادی آن نیست.

پیشینۀ نظریه‌های دین‌شناختی صاحب نظریۀ رؤیای رسولانه

«قبض‌و بسط» و «بسط تجربه»؛ دو مرحله از فاصله‌گزینی سروش، از فهم‌های سنتیِ دین، در مقام یک معرفت‌شناس بوده‌اند. در آن دو مرحله سروش مشکلات بنیادین کلام و فقه اسلامی را مورد بازاندیشی قرار داد، تا برای سازگار کردن آموزه‌های دینی با اقتضائات دنیای جدید (علم و حقوق بشر جدید) مجالی فراهم آورد، اما به‌تدریج درمی‌یابد بدون ژرف‌بینی در متن مقدس، و بازاندیشی در ماهیت قرآن و شیوه‌های فهم آن، کار تمام نشده است.

در دهۀ شصت، با انتشار مقالات قبض‌و بسط، سروش «معرفت‌ دینی» را غیر از «اصل دین» اعلام کرد، اصل دین را ثابت و علوم و معارفت گوناگون دینی را همچون دیگر شاخه‌های معرفت بشری متغیر دانست و اظهار داشت تحول در معارف جدید بشری، فهم از دین و معارف دینی را دچار تحول خواهد کرد. دست‌آورد این تفکیک، آن بود که مشکلات موجود در فقه و کلام، به اصل دین سرایت نکند؛ اصل دین حقانی و کامل فرض شود و نقصانی اگر هست، به علوم دینی برگردد، تا عالمان در پی رفو کردن رخنۀ علوم دینی بر آیند. اما سؤالی همچنان برقرار بود: فارغ از علوم دینی، با «نص» چه کنیم؟ اگر ناسازگاری‌هایی بین خودِ «قرآن» _و نه فقه و کلام_ با علوم روز ظهور کرد، آن را چگونه توضیح دهیم؟ آیا جانب قرآن را بگیریم و چشم بر دست‌آوردهای علوم نوین ببندیم، یا جانب علوم جدید را بگیریم و از قرآن و دین دست بشوییم؟ اینک نوبت گام دوم بود.

 در بسط تجربه نبوی، در دهۀ هفتاد، سروش سراغ خودِ دین رفت و این بار اصل را هم دستخوش بسط دانست. بر اساس نظریۀ دوم، آموزه‌های «نص» قابل تفکیک به «جوهری» و «عرضی»‌اند. آنچه ثابت است جوهر دین است؛ توحید و عدالت و باور به قیامت که از آموزه‌های جوهری دین‌اند، ثابت‌اند، اما احکام حقوقی و اجتماعی و آموزه‌های ناظر بر امور این جهانی، عرَضی و قابل تغییراند. بر این اساس تغییر در برخی آموزه‌های نص، نه عبور از موازین شریعت، بلکه گستردن دامنۀ تجارب نبوی، به اقتضای جهان و جامعۀ جدید قلمداد می‌شوند.

تا این مرحله سروش دو گروه مخالف داشت: یکی متکلمان و فقیهان سنتی و پرورش یافتگان حوزه‌های علمیه که در تقابل بین قرآن و دست‌آوردهای جهان جدید، جانب قرآن را می‌گرفتند و از وانهادن علوم جدید باکی نداشتند؛ چه، از نظر اینان حقایق وحیانی، ازلی و ابدی و خطاناپذیراند و نباید در برابر علم بشری و خطاپذیر، آن آموزه‌های ناب را ترک کرد. دستۀ دوم مفسران آشنا با علوم و تکنولوژی جدید که با تأویل مدرنِ قرآن می‌کوشیدند از این تعارض عبور کنند، از نظر اینان قرآن متضمن حقایقی ازلی-ابدی و نازل شده از سوی خداوند است و هیچ تعارضی با علوم جدید که کاشف از قوانین طبیعتِ خداساخته‌ است، ندارد، منتها زبان بیان آن حقایق، مناسبِ مخاطبان عصر نزول بوده است و اینک به تفسیری روزآمد نیاز است. بنابراین نباید نگرانِ تعارضی ظاهری بین دین و دست‌آوردهای نوین بشر بود.

اما چالش همچنان برقرار بود. در برابر گروه نخست این چالش طرح می‌شد که آیا چشم بستن بر دست‌آوردهای دنیای مدرن آسان است؟ با تکیه بر فهم سنتی از قرآن، تعارض بین علم و دین حل شدنی نبود و از این وجه نظریۀ قبض‌ و بسط و بسطِ‌ تجربه، برای نگاه‌داشتِ همزمان دو طرف، یعنی علم و دین، تبیینی بهتر به شمار می‌آمد. در برابرِ گروه دوم و مخالفانِ نوگرای سروش هم این چالش مطرح بود که گویی مؤمنان باید همواره با وقوفِ پس‌ازواقعه، به تأویل علم‌گرایانۀ متن مبادرت ورزند و این نگاه، از مغالطۀ زمان‌پریشی (آناکرونیزم) رنج می‌برد. بدین ترتیب نظریۀ سروش که مدعی حل مشکل، بدون افتادن به دام این مغالطه بود، می توانست نامزدی برای تبیینِ مرجح به حساب آید.

بسط تجربۀ نبوی بیش از آنکه نظریه‌ای «دستوری» باشد، «توصیفی» بود. یعنی بیش از آن که امربه تغییر آموزه‌های دینی کند، رازِ رخ دادن تغییر در بسیاری احکام قرآنی، حتی در جوامع دینی و حکومت‌های اسلامی دنیای جدید را توضیح می‌داد. اگر به تشخیص قوۀ قضا در حکومتی دینی، دیگر دست دزد بریده نمی‌شد، به تبیین‌هایی همچون «احکام ثانویه» یا «اجتناب از وهن اسلام» حاجت نبود. اینک می‌شد گفت دین‌‌باوران و عامِلان تعالیم دینی، که در پرتو علم و حقوق بشر جدید می‌زیند؛ با تغییر احکامی حتی منصوص، و ترک برخی عرضیات دینی، در کارِ تحقّق آموزه‌های گوهرین دین و خواست غایی نبی اکرم‌اند، نه تعطیلی موقت احکامی ازلی-ابدی. با وجود پیموده شدن این گام دوم، هنوز کار به انجام نرسیده بود. گویی مشکلات مکشوف در نص و متن مقدس، به مسائل فقهی و احکام عملی محدود نمی‌شد.

این بار کاروان جدیدی از پرسش‌ها از راه می‌رسید: فارغ از احکام حقوقی و اجتماعی و بخشی از تعالیم قرآنی که به دست‌آوردهای علم جدید پهلو می‌زند، آیا همۀ دیگر آموزه‌های قرآنی، شامل آیات ناظر بر خلقت جهان و انسان و رابطۀ خدا با جهان و صحنۀ قیامت و چگونگی حشر انسان و دیگر موجودات و معراج رسول و مانند اینها، مضامینی به‌تمامه قابل همدلی و بلااشکال‌اند؟ آیا زبان این متنِ وحیانی، از محدودیت‌ها و خلل‌های زبان انسانی زدوده است؟ اینجا نظریۀ سومی در میان آمد: «بشری بودن زبان قرآن». در این مرحله، سروش از موقعیت معرفت‌شناسی دینی، گامی به وادی شناختِ متن مقدس برداشت و به عرصۀ نظریه‌پردازی در بارۀ وحی و منطقِ فهمِ آن وارد شد. دی‌ماه ۱۳۸۶ سروش طی مصاحبه‌ای با ‌رسانه‌ای هلندی، از بشری بودن زبان قرآن سخن گفت. براساس این نظر جدید، وجود خدا، و رابطۀ خدا با جهان از طریق وحی، اصولی مسلّم و بلامناقشه گرفته می‌شود، اما مناقشه در این است که زبان و کلام قرآن را الهی بدانیم یا بشری؟

او این بار گفت وحی «الهام» است، از آن جنس که زبان عارفان و شاعران را بدان گونه می‌یابیم. سروش این بار در نقد خوانش سنتی از متن ‌گفت: «بنا به روایات سنتی، پیامبر تنها وسیله بود؛ او پیامی را که از طریق جبرئیل به او نازل شده بود، منتقل می‌کرد. اما، به نظر من، پیامبر نقشی محوری در تولید قرآن داشته است»[1]. براین اساس پیامبر در تجربۀ اتحاد با خداوند، که البته این اتحاد، محدود به طاقت و قامت پیامبر بوده است، پیامی از «خداوند بی‌صورت» دریافت می‌کند و به تناسب ویژگی‌های فرهنگی که در آن بالیده و زبانی که با آن تکلم می‌کرده، به آن تجربۀ ناب، صورت بخشیده است.

این نظریه نیز بیش از گذشته مخالفان سنتی را برانگیخت، اما در میان نواندیشان دینی، بشری بودن زبان قرآن، قائلانی داشت. در آراء نصر حامد ابوزید، محمد ارکون و محمد مجتهد‌شبستری نیز اشاراتی بر بشری بودن زبان قرآن یافت می‌شود. بشری بودن زبان قرآن به‌راحتی با قدسی بودن وحی سازگار نمی‌آمد، اما رافع برخی پرسش‌ها دربارۀ مضامین هنجارگریز متن بود. اما این سومین گام، آخرین منزل از تحولات فکری و دین-متن‌شناختی سروش نبود.

نظریۀ رؤیا بودن قرآن

قرآن‌شناسی سروش مرحله‌ای دیگر نیز در پیش داشت: قرآن اگر چه حامل پیام الهی و وحیانی است، اما زبان آن نه فقط بشری، بلکه محصول رؤیا است، البته رؤیا و مکاشفه‌هایی رسولانه. اجمالاً مدعای نظریۀ جدید (رؤیاهای رسولانه) چنین است: «هست قرآن خواب‌های مصطفی»[2].‌ به نظر واضع این نظریه، پیش از این، در مقام فهم کلام وحیانی، نکته‌ای مغفول بود و آن این که قرآن بازتاب‌ یافته‌هایی است که در وضعیت رؤیا دریافت شده و نه بیداری. قرآن حاصل سخنانی شنیده شده نیست؛ چنین نیست که در گوش پیامبر چیزی خوانده باشند و گفته باشند، برو و آن را به مردم بگو. «وحی» سخنان شنیده شدۀ پیامبر نیست و هنگام نزول وحی، او وضعیتی منفعل نداشته؛ او دیده‌های خود را نقل کرده و در این دیدن او فعال بوده است. چنین نیست که موجودی خارج از وجود محمد، به نام جبرئیل به او گفته باشد برو بگو جز خدای یگانه، خدایی نیست؛ او خود، خداوند را به صفت وحدت شهود کرده، و حاصل آن شهود را روایت می‌کند و با زبان خود باز می‌گوید. جبرئیل همانا «خیال خلاق» پیامبر است و بین پیامبر و خداوند، فاصله‌ای مکانی نیست تا شخص ثالثی این فاصله را درنوردد و پیام برساند. بنابراین مطابق رؤیاهای رسولانه،‌ رؤیا بودن قرآن، نه مستلزم نفی خدا، نه نفی پدیدۀ وحی و نه نفی بعثت محمدبن عبدالله (ص) است. بر اساس این نظریه باید همۀ اینها را به گونه‌ای دیگر فهمید.

مطابق این منظر، «خدا» نه همچون موجودی انسانوار که اغراضی دارد و آن را در قالب پیامی شنیدنی، به واسطۀ مأمورانی فرشته نام، ارسال می‌کند. «جبرئیل» نه موجودی انسان-پرنده‌وار، کبوتری نامه‌بر، یا مرغی که چون در آسمان درآید بال‌هایش از شرق تا غرب را بپوشاند و پیام را در قالب لوحی مکتوب یا آواهایی مسموع، به انسانی منتقل کند و «وحی» نه همچون اصواتی است با طول موجی مشخص. بلکه، خداوند وجودی همه جا حاضر از جمله در وجود محمد، منشأ الهام و منبع پیام است و محمد همچون موجودی متصل با آن بسیط‌الحقیقه فهمیده می‌شود. پیامبر به اندازۀ سعۀ وجودی خود دریافتی از آن مکاشفۀ ناب دارد و مکاشفات قدسی که وحی نامیده می‌شود، در مقام ریزش به زبان، رنگ فرهنگ و تجارب بشری می‌گیرند و در قالب امثلۀ عربی و تجارب تاریخی مردم زمانۀ بعثت درمی‌آیند. از این رو اگر چه آن تجربۀ ناب، قدسی است، اما قدسی بودن تجربه، زبانِ بیان تجربه را قدسی و الهی نکرده است.

اکنون آن «تجربۀ ناب» را چگونه باید فهمید؟ آدمیان معمولی که تجربه مشابهی با آن تجربه‌ی موسوم به «وحی» ندارند، آن را چگونه درک کنند؟ همچنین با محصول آن تجربۀ ممتاز چگونه باید مواجه شد و آن را فهمید؟ اهمیت این سؤال هنگامی آشکار می‌شود که در برخی ناسازگاری‌ها و ابهام‌های درونی متن، و نیز تعارض‌های آن با یافته‌های علمی و آموزه‌های اخلاقی، و برخی هنجارگریزی‌های زبانی متن، تأمل کنیم. یعنی نه این مشکلات[3] متنی را انکار کنیم که خلاف نگاه حق‌طلبانه است، و نه به دلیل مشاهدۀ این مشکلات، ایمان به متن را رها کنیم و از متن مقدس محروم شویم.

انسان این روزگار بسی ژرف‌تر از انسان دیروز در پی دریافت چیستی وحی است و مشکلات متن برایش بحث‌انگیز است. او می‌پرسد این وحی چیست که همچون ارتباطی تکرارناپذیر، تنها برای معدود افرادی در هزاره‌های پیشین، حامل پیام خدا بوده است؟ اگر وحی سخن خدای حکیم و عالمِ مطلق، خیرخواه مطلق و قدرت مطلق است، چرا سخن او با معیارهای حق‌طلبانۀ امروز، گاه با مقتضیات علم و گاه با نظام اخلاقی این روزگار سازگار نیست؟ اگر اشکال از نظام معرفتی و عقلانی انسان مدرن است، چرا خداوند عالِم و قادرِ متعال، عقلانیت چند میلیارد انسان هزارۀ جدید را بدین‌سان ناقص مقرر کرده است، و اگر یافته‌های علم و عقلانیت این روزگار به‌کلی باطل نیست، پس چگونه می‌توان آن را با مضامین کتابی متضمن برخی مضامین هنجار‌گریز، همساز کرد؟

صاحب نظریۀ «رؤیاهای رسولانه»، در پاسخ بدین پرسش‌ها، شبیه‌ترین تجربۀ عمومی انسان‌های معمولی بدان تجربۀ ویژه یعنی «وحی» را «خواب دیدن» یا «رؤیا» دانسته است. به تبع آن، برای فهم زبان رؤیایی باید آن را «تعبیر» و نه به شیوۀ سنتی «تفسیر» کرد. براستی چرا صاحب این نظریه، قرآن را «رؤیا» می‌داند؟ چه ضرورتی چنین رویکردی را ایجاب می‌کند؟ آیا رؤیا دانستن وحی، نظریه‌ای به‌کلی بی‌سابقه است یا پیشینه‌ای دارد؟ آیا مقصود نظریه‌پرداز کاستن از منزلت این کتاب است، یا ترفیع آن؟ فارغ از مقصود مفروض نظریه‌پرداز، این نوع نگاه چه نتایجی در بر دارد؟ آیا منجر به نفی قدسیت و حجیت متن می‌شود، یا نه؟ آیا این نظریه، چنانچه قابل دفاع باشد، تنها نتایج برون‌دینی و معرفت‌شناختی دارد، یا احیاناً از منظر مؤمنانه هم ارزشمند است و دست‌آوردی به‌اصطلاح درون‌دینی هم خواهد داشت؟ در نظریه‌های رقیب و سنتی که قرآن سخن خداوند تلقی می‌شد، اهتمام برای فهم منظور خداوند، منجر به روشی می‌شد که به «تفسیر قرآن» مشهور است. چرا صاحب نظریۀ رؤیا، «تعبیر» را به جای روش پیشین پیشنهاد می‌کند؟ مزیت رویکرد تعبیریبر رویکرد تفسیری چیست؟

وحی/رؤیا

وحی چیست؟ سخن مستقیم و بی‌واسطۀ خدا با انبیا؟ سخن خدا با بشر به‌واسطۀ فرشته؟ مطلقِ سخن مرموز بین دو طرف؟ به‌واقع برای همۀ این موارد و بیش از اینها می‌توان مصادیقی در قرآن پیدا کرد. در اینجا در حدی که به فهم بهتر نظریۀ رؤیا مدد برساند، برداشت‌های مختلف از «وحی» را فهرست می‌کنیم. در قرآن دست‌کم شش تقریر مختلف از «وحی» می‌توان یافت. وحی همچون:

۱- پیام خدا به فرشتگان، نه مخاطبه‌ای با انسان به واسطۀ فرشتۀ وحی: (اذ یوحی ربّک الی‌الملائکه- انفال، ۱۲)
۲- سخن خدا با انبیا به واسطۀ فرشتۀ وحی: (نزل به روح الامین- شعرا، ۱۹۳)
۳- نوع خاصی از سخن گفتن خدا با بشر، بدون واسطۀ فرشتۀ وحی: (شوری، ۵۱) 
۴- سخن خدا با بشرِ غیرنبی: سخن خدا با مادر موسی، و مریم (قصص،۷ و مریم،۱۱)
۵- الهامات غریزی به غیرانسان: زنبور عسل (نحل، ۶۸)
۶- گفتگو بین موجودات غیررحمانی: شیطان با اصحابش (انعام، ۱۱۲ و ۱۲۱)
در ادبیات عرب «وحی» به معنای اشاره‌ای سریع و رمزی بین دو نفر (عاشق و معشوق) نیز به کار رفته است. براستی وحی چیست؟ این سخن را که قرآن محصول وحی است، چگونه باید فهمید، کدام معنای وحی مراد است؟ فارغ از این معانی عدیده، انسان امروز چگونه می‌تواند پدیدۀ وحی را بفهمد؟ پاسخ چندان واضح نیست. صاحب نظریۀ رؤیاهای رسولانه برای همدلی عموم انسان‌ها با دعوی ارتباط وحیانی انسان با خدا، شبیه‌ترین تجربه به وحی را رؤیا دانسته است و این را از طریق «پدیدارشناسی» آیات قرآن قابل تأیید می‌داند.

آیا می‌توان بر صاحب نظریه خرده گرفت که بدون تقریر دقیق مشرب مختار پدیدارشناسی، از این تعبیر استفاده کرده است؟ آیا پدیدارشناسی پیشاهوسرلی را مد نظر دارد یا پدیدارشناسیهوسرلی را، یا آراء متفکران پساهوسرل مانند اتو یا فاندرلیو یا ایلیاده را؟ در نظریۀ رؤیا، رویکردپدیدارشناسانه مد نظر است، آن مقدار که از مشترکات آراء پدیدارشناسان دربارۀ دین و متون مقدس به‌دست می‌آید. اینکه فارغ از تحمیل پیش‌داوری معین و متافیزیکی خاص متن چنان خوانده شود که هر خوانندۀ جویای حقیقت می‌خواند. حتی‌المقدور فهم بین‌الاذهانی (intersubjective) مد نظر باشد و پیش‌داوری‌های خاص موقتاً در پرانتز قرار گیرد. این مقدار، آن بخش مشترک رویکرد پدیدارشناسانه است که به کار شناخت متن مقدس می‌آید. حال اگر در مشرب هوسرل، تاریخی‌نگری به تعلیق در می‌آید، می‌توان در پدیدارشناسی قرآن، با مشرب‌های مابعد هوسرل همراه شد که برای فهم متن مقدس نگاه تاریخی را توصیه می‌کنند.

بر اساس نظریۀ رؤیای رسولانه، پدیدارشناسیِ زبان قرآن، تصویری از متن می‌دهد که آن را با «رؤیا» بهتر می‌توان توضیح داد تا هر مدل تبیینی دیگر؛ زیرا بر اساس تجربۀ عموم انسان‌ها، در رؤیا است که تعارض و تبدیل و تبدّل و جهش مکانی و انواع حالات فراعادی رخ می‌دهد. این که مطابق آیاتی از قرآن دریا آتش بگیرد، خورشید تاریک شود، پیامبر در چشم به‌هم زدنی از مسجدالحرام به مسجدالاقصا عزیمت، و ملکوت آسمان و زمین را مشاهده کند، پیامبری نهصدواندی سال بزید و نمونه‌ای از تمام موجودات زنده را بر کشتی‌یی دست‌ساز سوار کند، یا نبی‌یی دیگر بر باد براند و با مور سخن گوید، آن دیگری در شکم ماهی به‌سر برد، برای نبی دیگر آتش سوزان به سبزه تبدیل شود، و صدها مورد مانند اینها، با کدام معنا از وحی بهتر قابل تبیین است؟ آیا اینها را سخن خداوند دانستن و آنها را حکایتگر مستقیم و یا تلویحی وقایع تاریخی-طبیعی قلمداد کردن و با تأویل‌های گوناگون در صدد رفع مشکلات فهم اینها بر آمدن؛ یا نه، اینها را محصول رؤیا دانستن، رؤیاهای سالکی که از جوانی تحنُّف جسته و روزهای معینی از سال را عزلت گزیده و با خدایی متعال نیایش کرده است؟

بدین‌سان رؤیاهای پیامبر، اگرچه واجد معناهای ژرف و جهان‌نگری و سبک زندگی توحیدی‌اند، اما به اقتضای رؤیا بودن گاه هنجارگریزاند. این وصفِ هنجارگریز بودن، نه تحمیل یک داوری نامطلوب بر قرآن، بلکه محصول مرور پدیدارشناسانۀ قرآن است. نظریۀ رؤیاها قرآن را متهم به تناقض و هنجارگریزی نمی‌کند، هنجارگریزی‌های انکارناپذیر متن را قابل فهم می‌کند. رؤیا دانستن وحی، برای کاستن منزلت وحی نیست، برای تعدیل انتظار مؤمنان از وحی است تا اگر مضمونی غیرقابل دفاع در متن مشاهده شد، به‌تمامه تقدس متن فرو نریزد.

پس، چنین نیست که «وحی» معنایی روشن داشته و نظریه‌های تفسیری منقحی، قرن‌ها فهمی متفقٌ‌علیه از قرآن ارائه داده باشند و مشکلی در میان مؤمنان نبوده و سروش آمده و فهم‌های یکسان و بی‌اشکال از ماهیت وحی را نادیده گرفته و به گزاف قرآن را رؤیا می‌خواند؛ بلکه او خبر می‌دهد که نام مناسب برای ماهیت متنی همچون قرآنِ موجود، همانا رؤیا است، منتها رؤیاهایی پیامبرانه و واجد الهاماتی معنوی و مؤمنانه.

اشکالی که گاه گرفته می‌شود این است که اگر ده‌ها آیه در قرآن واجد مضامین هنجارگریز است، در مقابل صدها آیه وجود دارد که دارای مضامین آشکار است. مانند آیاتی در باب توحید یا آیات الاحکام. برای مثال «اقم‌الصلوه لذکری» را چگونه می‌توان رؤیا دانست؟ پاسخ این است که در اینجا نوعی عدم تقارن برقرار است. یعنی یافتن یک مورد تناقض برای زبان بیداری نقصان به حساب می‌آید، اما پیدا کردن هزار عدم تناقض برای محصول رؤیا، نقصان نیست. محصول رؤیا را یک‌سره امور تناقض‌آمیز تشکیل نمی‌دهند. امور متعارض یکی از زیرمجموعه‌های مضامین رؤیایی‌اند. می‌توان مضامین رؤیا را به سه دسته زیر تقسیم کرد:

۱- امور واقع‌نما و عاری از تناقض؛ انواع توصیف‌ها و تجویز‌های بهنجار، حاکی از رخدادی واقعی در گذشتۀ شخص رؤیابین، یا توصیه و تجویز به امری هنجارین.
۲- امور غیرعادی که رمزگون حکایت از واقعه‌ای در گذشته یا آینده می‌کنند، مانند داستان هفت گاو لاغر و هفت گاو چاق در قصۀ حضرت یوسف.
۳- آمال و آرزوهای رؤیابین؛ این دسته از مضامینِ رؤیا، مهم‌ترین بخش از رؤیاها هستند. عواطف، احساسات و خصلت‌های روانی-روحیِ شخص رؤیابین، در خواب از روزن این گونه رؤیاها بیرون می‌زنند.[4] بنابراین اگر بسیاری از مضامین قرآن روشن و بلاابهام‌اند، این نمی‌تواند اشکالی بر رؤیا دانستن قرآن وارد کند.

پیشینه

مسلماً بی‌سابقه بودن یک رأی، دلیلی بر رد آن نیست و هر نظریۀ رقیب و متفاوت با نظریه‌های پیشین، در هر زمینۀ معرفتی، از جمله در علم، در نخستین روز عرضه، بی‌سابقه بوده است. پس اگر رؤیا دانستن وحی بی‌سابقه باشد، دلیلی بر بطلان آن نیست. حال آنکه با مرور متون پیشین می‌توان دریافت رؤیا به مثابۀ مکاشفه و مجرای دریافت نوعی آگاهی از هستی، هم برای غیرانبیاء و هم انبیاء، سابقه داشته است. در بارۀ انبیاء، این نوع مکاشفه تلقی به وحی هم می‌شده است.

در کتاب مقدس (عهد عتیق و جدید)، تعبیر «رؤیا» برای نام‌گذاری ارتباط انبیا با خداوند به‌کار رفته است. در عهد عتیق، در مواردی، اصطلاح رؤیابین «KÔlem» (بینندۀ خواب) معادل پیامبر آمده است[5]. همچنین مطابق عهد عتیق، خداوند بر انسان‌های مختلف (نبی و غیرنبی) در خواب آشکار می‌شده است. در سِفر پیدایش، در جریان ماجرای سَفر ابراهیم، هنگامی که ابیملک، پادشاه جرار، می‌خواهد ساره را به زنی بگیرد، در حالی که ساره همسر ابراهیم بود، ابراهیم از ترس هلاکت، او را خواهر خود معرفی کرده بود. در این باره آمده است: «لیک خدا در طول شب ابیملک را در خواب دیدار و او را گفت: …»[6]. همچنین در سِفر پیدایش می‌خوانیم: «خدا اسرائیل را در رؤیای شبانه گفت: یعقوب! یعقوب! و او پاسخ گفت: لبیک»[7].

در عهد جدید، یوحنا صاحب مکاشفه معرفی شده و این مکاشفه با اصطلاحی_ بيان مي‌شود که مترجمان آن را به «رؤيا» بر‌گردانده‌اند (رؤياي يوحنا؛ به يوناني: αποκάλυψη= Apocalypse of John).

جز کتاب مقدس و عهدين، در متون اسلامي نيز اصطلاح «رؤيا» براي معرفي ارتباط رازآميز انسان با آن سوي پردۀ طبيعت، به‌کار رفته است. در شرح تعرف مي‌خوانيم: «حديث خواب اصلي است متفقً‌عليه، ميان همه اهل ملت‌هاي کافر و مؤمن و موحد و ملحد و همه متفق‌اند قبول خواب را. و دليل بر صحت اين، خواب يوسف است عليه‌السلام که گفت اني رأيت احدعشر کوکبا. و خواب آن جوانمرد که در زندان با يوسف خواب ملک مصر باز گفتند، و خواب ابراهيم خليل صلوات‌الله‌وسلامه که فرزند خويش را گفت: اني اري في‌المنام اني اذبحک. همچنين خواب پيغمبر عليه‌السلام در فتح مکه چنانکه خدا خبر داد و گفت: لقد صدق‌الله رسوله الرؤيا بالحق. و نيز خدا گفت: لهم البشري في‌الحيوه الدنيا و في‌الآخره. و پيغمبر عليه‌السلام گفت: البشري في‌الحيوه الدنيا الرؤياء الصالحه يراها المؤمن او يري له… و نيز گفت: الرؤيا الصالحه جزءً من ستۀ و اربعين جزء من النبوه. و بسيار کس از پيغامران عليهم‌السلام وحي ايشان خواب بوده است»[8].

در رسالۀ قشيريه، مي‌خوانيم: «قال الله تعالي لهم البشري في‌الحيوه الدنيا و في‌الآخره. گفته‌اند که خوابي نيکو است که مرد بيند يا او را ببيند… ابوقتاده گويد که پيغامبر صلّ‌الله‌عليه گفت رؤيا از خدا بوَد و ديو نيز نمايد…»[9].

در کتب روايي اهل سنت، صحيح بخاري و صحيح مسلم، دربارۀ رؤيا، از قول عايشه، همسر پيامبر آمده است: «آغاز پيامبري او که خداوند خواست به او کرامت کند، رؤياي صادقه صالحه بود، او رؤيايي نمي‌ديد، مگر مانند سپيده‌دم». عبدالرحمن سهيلي اندلسي در روض‌الانف مي‌نويسد: «خفته بودم، جبرئيل پاره‌اي از ديبا که کتابي در آن بود به من آورد.[10]»

علاوه بر محدثان اهل سنت، با کمي تفاوت برخي محدثان شيعه مانند ابن‌شهرآشوب در مناقب و مجلسي در بحار نيز رواياتي از قول نزديکان پيامبر نقل کرده‌اند که در آنها اصطلاح رؤيابيني براي توضيح ارتباط پيامبر با عالم غيب به‌کار رفته است. «در اين روايت سخن از خواب و رؤيا است. پيامبر به خواب بود که جبرئيل را ديد…» و «جبرئيل در مقام ظهور، افق مغرب و مشرق را گرفت، و همۀ فضا را، با ۶۰۰ يا ۶۰۰۰ بال پر کرد.»[11]  چنانکه ملاحظه مي‌گردد، به‌کار بردن وحي براي مکاشفۀ خاص نبوي، بي‌سابقه نيست، اما البته پيشينيان به صراحتِ سروش، تمام قرآن را وحي ندانسته‌اند. در متون عرفاني مانند مرصادالعباد و منطق‌الطير و انسانِ کامل نسفي و نوشته‌هاي ابن‌عربي نيز رؤيابيني به مثابۀ توانمندي خاص براي پيامبر و برخي از ابرار به‌کار رفته است. مقايسۀ آراء پيشينيان با نظريۀ رؤياي رسولانه نشان مي‌دهد: پيشينيان رؤيا را همچون راهي براي اتصال به جهاني ديگر و يکي از انواع ارتباط‌گيري خواص و انبيا با جهان غيب پذيرفته بودند و اينک سروش تمام قرآن را محصول رؤيا دانسته است. گزارش‌هاي متعددي از فرو رفتن پيامبر اکرم به حالت نوعي خلسه و ناهشياري در هنگام دريافت وحي خبر مي‌دهند. اين امر زمينه را براي رؤيا ناميدن وحي آماده مي‌سازد.

چالش نهايي در نظريۀ رؤياهاي رسولانه اين است که صاحب نظريه، وحي همچون رؤيا را مستلزمتعبير دانسته است و نه تفسير، و به گمان منتقدان، نشاندن «تعبير» به جاي «تفسير»، به مثابۀ افتادن از چاله به چاه است، چرا که اگر تفسير همچون امري روشمند با سابقۀ هزار ساله، توان گشودن گره‌هاي متن را نداشته است، حال چگونه «تعبير خواب» گشايندۀ گره‌ها خواهد بود، در حالي که به نظر مي‌آيد تعبير خواب بسي روش‌گريزتر از «تفسير متن» است؟

تعبير/ تفسير

بر اساس نظريۀ رؤيا، هزارويک گره زباني متن به سرانگشت روش‌هاي تفسيري باز نمي‌شود. در روش‌هاي تفسيري، پيش‌فرض مفسران، تماميت و کمال مضموني متن است، يعني آن را به مثابۀ نوشته‌اي مي‌گيرند که گويي مؤلف آن خدا است، و اگر اشکالي وجود دارد، تنها در مقام فهم مطلبي است که از هر نظر کامل است. سپس مي‌کوشند با ابزار صرف‌ونحو و علوم بلاغي فهم را آسان کنند. در حالي که ابهامات عديدۀ متن، چيزي نيستند که بتوان آنها را صرفاً با روش‌هاي تفسيري رفع کرد. چنانکه طي بيش از هزار سال سنت تفسير، اين ابهام‌ها رفع نشده‌اند. براي روشن شدن منظور، مجموعۀ آيات قرآن را به‌طور کلي به شش دسته طبقه‌بندي مي‌کنيم:

يکم: آياتي با مضامين خردپذير و سازگار با فهم و شهود اخلاقي انسان‌ها در ادوار مختلف؛ آموزه‌هايي با محوريت عدل و انصاف و احسان و مودت که بي‌هيچ ترديد هدايتگراند و فهم آنها موجب رشد معنوي و تحکيم ايمان است. اين دسته آيات البته بسيار پرشمار‌اند و تبيين آنها شايد نياز به نظريه‌پردازي بديعي ندارد.

دوم: مضاميني که _دست‌کم به‌ظاهر_  با شهود اخلاقي انسان‌هاي روزگار کنوني به‌سادگي سازگار نمي‌آيند؛ مانند برخي مجازات‌ها براي متخلف، از جمله سارق، برخي مجازات‌ کافران در قيامت، حقوق زنان آزاده، رفتار با زنان اسير و مانند آن.

سوم: مضاميني که ظاهراً با يافته‌هاي علمي دنياي کنوني قابل جمع نيستند؛ مانند مضامين ناظر بر آسمان و اجرام سماوي، افلاک و شهاب، و نحوۀ خلقت انسان از مرحلۀ نخستين جنيني و تکامل او.

چهارم: مضاميني که با برخي مباني کلامي-الهياتي ناسازگاراند؛ مانند تعابيري در بارۀ صحنۀ قيامت و حشرِ وحوش، در حالي که اگر قيامت يوم محاسبه است، بنابه ادلۀ اخلاقي محاسبۀ اعمال براي موجودِ عاقلِ ذي‌اراده موجه است؛ نيز تعابيري بس انسانوارانگارانه از خداوند و فرشتگان.

پنجم: گزارش‌‌هايي دربارۀ رخدادهايي که گويي تاريخي‌اند، اما يا گزارش‌هاي تاريخي عليه آنها است و يا دست‌کم مؤيد آنها نيست و يا خردگريزاند؛ مانند زنده شدن مرده، به‌در آمدن شتري از کوهي، کشتي نوح و طوفان فراگير، در شکم ماهي زيستن انسان.

ششم: هنجارگريزي‌هاي زباني؛ گاه محذوف بودن ابهام‌آميز واژگان، ارادۀ يک معنا با واژگان مختلف، ارادۀ چندين معنا از يک واژۀ معين، دگرزباني يا التفات (تغيير ناگهاني مرجع ضميرها)، و امثالهم که گاه موجب تعليق در فهم پيام مي‌شود.

البته مفسران مختلف براي يکايک اين اشکال‌ها راه‌حل‌هايي پيشنهاد کرده‌اند، وليکن نه خود مفسران دربارۀ رفع اين ابهام‌ها متفق‌القول‌اند و نه براي مخاطبانِ روز‌به‌روز فزايندۀ ‌اين روزگار که حقيقت‌طلبانه سراغ قرآن مي‌روند، اين ابهام‌ها رفع مي‌شود. پس چه بايد کرد؟ سروش معتقد است بايد يک تغيير بنيادي را پذيرفت؛ بايد قرآن را به مثابۀ رؤياهايي صادقه، ناب و رسولانه فرض کرد، و بدان رويکرد تعبيري داشت.

حال آيا «تعبير خواب»، به‌کلي رافع مشکلات است؟ رؤيا دانستن قرآن توقع ما را تعديل مي‌کند، يعني اگرچه حلّال اين مشکلات نيست، اما توضيح دهنده و تبيين کنندۀ مشکلات موجود است؛ راز حل نشدني بودن ابهامات متن رؤيايي را فاش مي‌سازد؛ بدين‌سان شخص مؤمن را به گونه‌اي بهتر آمادۀ مواجهه با متني مي‌کند که مي‌خواهد بدان ايمان آورد، اما در عين حال نمي‌تواند مبري بودن از هر گونه ابهام را از آن انتظار داشته باشد.

آيا بدين‌سان ديگر مراجعۀ به قرآن وجهي دارد؟ بي‌ترديد براي مؤمناني که تجارب رسول مکرم را مغتنم مي‌شمارند و آن را بهترين الگوي ارتباط معنوي با امر قدسي مي‌دانند، قرآن همچنان ارزش مداقه خواهد داشت. منتها براي مؤمنِ مجهز به دانش و عقلانيت امروز اين باب گشوده است که با توسل به اسطوره‌شناسي و علم تاريخ و روان‌شناسي و اخلاق و مانند آنها، سراغ متني برود که نيازمند تفسيري ويژه يا تعبير است و زبان آن از ابهام و اشکال مبرّي نيست.

در زبان انگليسي براي «تعبيرِ خواب» اصطلاح: «interpretation» به‌کار مي‌رود، چنانکه عنوان انگليسي کتاب مشهورِ «تعبير خواب» اثر فرويد چنين است: «Interpretation of Dreams». يعني براي «فهم خواب» از اصطلاح «interpretation» استفاده مي‌شود، چنانکه براي فهم و تفسير متني ادبي نيز همين اصطلاح به‌کار مي‌رود. بنابراين نبايد در لفظ مناقشه کرد، مقصود اصلي، فهمِ قرآن است. از نگاه تقريرگر نظريۀ رؤياي رسولانه، اگر فهمِ «متن» حامل حالات هوشياري و بيداري را «تفسير» مي‌ناميم، حال اگر بخواهيم از توانمندي زبان فارسي براي تفکيک نوع ديگري از تفسير، يعني تفسيرِ متنِ يافته‌هاي حالت رؤيا، استفاده کنيم و براي اين نوع تفسير اصطلاحي ديگر بگزينيم، ذخيره‌گاه زبان فارسي لغت «تعبير» را در اختيار مي‌گذارد.

به سوي تبيينِ بهتر

اکنون با دو تبيين براي فهم ماهيت وحي و روش فهمِ درستِ متني که حامل وحي است مواجهيم. نظريۀ رؤياي رسولانه، در رقابت با نظريۀ رسميت يافته و کلاسيک در بارۀ پديدۀ متن مقدس و چگونگي فهم آن عرضه شده است. اگر نظريۀ کلاسيک را الف: «متن-وحياني-سمعي-تفسيري» بناميم، نظريۀ جديد را بدين صورت خلاصه مي‌کنيم: ب: «متن-رؤيايي-چندحسي-تعبيري». حال کدام نظريه را بپذيريم، الف يا ب؟ ضابطۀ ترجيح چيست؟ به نظر مي‌رسد هر دو نظريۀ «الف» و «ب» به يک اندازه، به ضوابط تحقيق‌پذيري تجربي-منطقي تن نمي‌دهند، يعني چنين نيست که بتوان هر يک از آن دو را با شواهد تجربي يا استدلال منطقي نفي يا اثبات و در بارۀ آنها داوري کرد. اين نظريه‌ها به اصطلاح «اثبات‌ناپذير» و «ابطال‌ناپذير»اند. اما مي‌توان آنها را در زمرۀ «نقدپذيرها» و «برنامه‌هاي پژوهشي» (research programs) در زمينۀ مباحث دين‌شناختي و فلسفۀدين قرار داد.

اگر چنان باشد، براي ترجيح نظريه «ب» بر «الف» و يا بالعکس، نمي‌توان به روش‌هايي مانند قياسات منطقي يا استقراء، و عرضۀ قرائنِ مؤيد/مثالِ‌نقض، وارد بحث شد. ترجيح محتمل هر يک از اين دو نظريه بر ديگري در قالبي مي‌گنجد که آن را «رفتن به سوي بهترين تبيين» (inference to the best explanation) مي‌خوانند. ادعا اين است که نظريۀ «ب» بر «الف» ترجيح دارد، بدين دليل که تبييني بهتر از پديدۀ «وحي» و مکانيزم فهم آن ارائه مي‌دهد. ضابطۀ «رفتن به سوي بهترين تبيين» حتي در علوم تجربي نيز مورد استفاده است. براي مثال شايد ترجيح «مدل اوربيتالي» در توضيح ماهيت مولکول‌ها و رفتار مولکولي مواد، بر مدلِ «منظومه‌اي بور (Bohr)» نه به سبب آزمايش‌هاي مشاهدتي، يا استدلال‌هاي قاطع منطقي، بلکه به دليل ضابطۀ موسوم به «بهترين تبيين» است. بر اين اساس، در ميان دو تبيين رقيب از يک پديده، آن تبيين مرجح است که همۀ مواهب و پيش‌بيني‌ها و توضيح‌هاي تبيين رقيب را داشته باشد، به‌علاوۀ توضيحي بيشتر؛ يا مواهبي به اندازۀ تبيين رقيب داشته باشد با هزينه‌هاي معرفتي کمتر.

طبق نظريۀ کلاسيک «الف»، قرآن صورت مکتوب واژگاني است که پيامبر آن را به واسطۀ فرشته وحي از خداوند شنيده و عيناً به مخاطبان منتقل کرده است. خداوند، همچون موجودي متشخص-انسانوار در مقام مولّدِ کلام، موجودي موسوم به جبرئيل را مأمور ابلاغ پيام کرده و پيامبر پس از دريافت، آن را عيناً در اختيار حافظان و کاتبان وحي قرار داده است. طبق نظريۀ «ب»، آن تقرير مقبول نيست و هزينه‌هاي معرفتي گزاف دارد. گزاف بودن اين هزينه از دو وجه قابل توضيح است: يک وجه کلامي (توصيف انسانوار از خداوند) و ديگر، وجه عقلاني-اخلاقي (مضامين قرآني متعارض با آموزه‌هاي جهان‌شناختي و حقوقي دنياي امروز) به توضيحي که آمد. ادعا اين است که تبيين «ب»، به لحاظ معرفتي هزينۀ کمتري تحميل خواهد کرد. بر اساس نظريۀ رؤياهاي رسولانه که به تعبير سروش مبتني بر متافيزيک وصال است (اتصال معنوي پيامبر اکرم با خداي بي‌صورت)، «رؤيا» محصول دريافت‌هاي انساني است که خود به «انا بشرً مثلکم» معترف است، البته با قيد: «يوحي عليّ». پس اگرچه پاي يک مکاشفۀ ناب قدسي در ميان است، اما زبانِ حامل مضامين آن مکاشفه بشري است. پس اگر نقصاني ظاهري در کلام يافت شد، از آنجا که مقتضي ذاتي رؤياي بشر، گاه چنان نقصاني است، نبايد به اصل حقانيت دين و ساحت امر قدسي خدشه وارد کرد. بدون چنين نگاهي، چشم مؤمنان بايد تا بي‌نهايت به دست و زبان مفسراني باشد که هر کدام به‌گونه‌اي، فهمي از متن را با مشقت به مثابۀ نيت خداوند عرضه ‌کنند و در اين رهگذر، بسا حق‌ها که ناحق ‌شود و ناحق‌ها که حق قلمداد ‌گردد.

دست نيافتني بودن تفسيري از متن که با رويکرد تفسيري سنتي از هر نظر پيراسته باشد، گمانه‌زني بدبينانۀ ما نيست؛ نگاهي به تفاوتِ فراوان تفاسير کلاسيک و برآمدنِ انواع فرقه‌هاي کلامي و برداشت‌هاي فوق‌العاده متفاوت و متعارض فقهي، از فِرق متعدد شيعه و سني؛ نيز تفاوت فهم در آراء يک مفسر و فقيه در طول زمان، گواهي است بر اين مدعا. قرآن واجد مضامين الهام‌‌بخش و آموزه‌هاي ارجمند اخلاقي و معنوي است که فهمي از آن در طول قرون، معنا دهندۀ زندگي معنوي انسان‌هاي بي‌شمار و نيز سامان دهندۀ زندگي حقوقي-اجتماعي جوامع بوده است. البته همين متن دستمايۀ انواع استنباط‌هاي خشونت‌آميز و بر هم زنندۀ نظم و زندگي اخلاقي و معنوي نيز بوده است. مفسران خشونت‌باور، لزوماً افرادي فاقد سواد تفسيري و بي‌اطلاع از انواع علوم اسلامي نبوده‌اند. نگاهي به تاريخ فِرق اسلامي و آراء بعضاً فاجعه‌آميزي که طالباني‌گري و داعشي‌گري تنها نمونه‌هايي امروزين از آن به حساب مي‌آيند، نشان مي‌دهد فهم تفسيري سنتي، توان رفع ‌مناقشه‌ها و فهم معيوب از متن مقدس را نداشته است.

نتيجه‌گيري

نظريۀ «الف» براي تبيين نص، هزينۀ‌ گزافي تحميل مي‌کند، چنانکه در طول تاريخ هزارواندي ساله کرده است؛ هزينه‌اي هم نظري-الهياتي و هم عملي-انساني. نظريۀ «ب» اگر چه به نوبۀ خود عاري از بهام و دشواري‌ نيست، اما اولاً هزينۀ الهياتي کمتري دارد چرا که مشکلات متن را نه منبعث از کلام مستقيم خداوند، بلکه برداشت و دريافت بشري مبعوث شده و اقتضائات انفسي و فرهنگي و زباني او مي‌داند؛ ثانياً با به تعويق انداختن تعبيرِ رؤيا، حجيت تفسيرهاي شديد و غليظ را به تعليق در مي‌آورد، راه را بر سيطرۀ فهم‌هاي معارض با علم و اخلاق و حقوق بشر مي‌بندد و مسير را براي فهم‌هاي جديد مي‌گشايد.

اگر نظريۀ «ب» ضمن ارائۀ تبييني خردپسند از وحي، فاقد مشکلات نظريۀ «الف» باشد، تبييني بهتر است. امور عبادي و ارتباط معنوي انسان با خدا و ايمان به غيب و تمرکز بر تقوي و اکتفا نکردن به زندگي مادي و لذات دنيوي و تحکيم دستورات اخلاقي مانند نفي ظلم و کذب و ريا و ربا، و تثبيت صداقت و احسان و تأديب نفس، از هر دو نظريۀ «الف» و «ب» قابل استخراج است، با اين تفاوت که نظريۀ «ب» فاقد نقاط ضعف نظريۀ «الف» است.

با وجود اين ترجيح، ادعا نمي‌شود نظريۀ «الف» به‌تمامي باطل و نظريۀ «ب» فاقد هر گونه ابهام‌ است. اين که تفاوت ماهيتِ رؤياهاي مردم عادي با وحي نبوي همچون رؤيا چيست؛ اين که آيا پيامبر به‌جز رؤياي رسولانه، رؤياهاي عادي بشري هم داشته يا نه و تفاوت‌گذاري بين اين دو دسته رؤيا چگونه خواهد بود؛ و اين که معبّران چه کسانند و ضوابط «تعبير» متن چيست و معيار ترجيح در ميان انواع تعبير‌هاي احياناً متعارض چه خواهد بود، از مباحثي است که پرداختن بدان براي رجحان قطعي نظريۀ «ب» بر «الف» ضروري است. اشارات صاحب نظريه، به آنتروپولوژي و روانکاوي، براي عبور از اين پرسش‌ها البته کمک کننده است اما رافع تمام ابهام و اجمال نيست.

به گمان ما لازم نيست در اين مرحله از مطالعۀ دو گونه «برنامه پژوهشي» يکي را مطلقاً حق و ديگري را باطل بدانيم. چنانچه بتوان علي‌الاصول نظريۀ «رؤيا-تعبير» را دست‌کم به اندازۀ نظريۀ کلاسيک «وحي-تفسير» جدي گرفت و به تداوم گفت‌وگو بين اين دو نظريه مجال داد، نتيجۀ نهايي در رقابت بين اين دو نظريه هر چه باشد، اميد است به سود نوعي دين‌ورزي خردمندانه و ايمان عقلاني بينجامد.

ارجاعات


[1] . دکتر سروش مقالۀ نخست رؤياها را با ذکر اين تقارن تاريخي شروع مي‌کند. اين امر نزد وي مسبوق به سابقه نيست، پس اين تقارن يادآور چه نکته‌اي است؟ ۲۷ رجب بنا بر قول مشهور مسلمانان، روز بعثت پيامبر اسلام (ص) است. همچنين بنا بر گاهشماري ايراني، هفدهمين روز ماه‌ها، از جمله خرداد، روز جشن سروشگان است. از قضا به روايتي روز تولد فرزند ارشد دکتر عبدالکريم سروش، آقاي سروش دباغ نيز ۱۷ خرداد است و بنا بر روايتي شفاهي از استاد محترم، وجه تسميۀ فرزند ارشد ايشان به «سروش» اين است که تولد ايشان در چنين روزي بوده است. دليل اين توضيح آن است که يادآوري شود مؤلف رؤياهاي رسولانه علاوه بر استدلال‌هاي نظري و صورت‌بندي عقلاني بحث، به نشانه‌هاي رمزگون و تداعي‌گر معاني سنتي و معنوي نيز عنايتي جالب توجه دارد. و نمي‌توان آراء اصلاحي او را در گسست کامل از آنچه سنت ناميده مي‌شود دانست.


[1] .  مقالۀ “کلام محمّد”، گفتگو با عبدالکریم سروش، میشل هوبینک، برگردان: آصف نبکنام، سايت عبدالکريم سروش؛ يا نيلوفر (http://neeloofar.org).

[2] . مقالۀ يکم از سلسله مقالات “راوي رؤياهاي رسولانه”، انتشار يافته در خرداد ۱۳۹۲، قابل دسترس در سايت ياد شده.

[3] . براي آشنايي با فهرست مشکلات متن، به ۵ مقالۀ «رؤياهاي رسولانه»، رجوع شود.

[4] . براي آشنايي با اهميت اين دسته از رؤياها، از جمله رجوع شود به: تفسير رؤيا، زيگموند فرويد، ترجمۀ شيوا رويگران، نشر مرکز.

[5] . عهد عتيق، ترجمه: پيروز سيار، هرمس، چ اول: ۱۳۹۳، ص: ۶۴۳.

[6] . همان، ص: ۱۸۸.

[7] . همان، ۲۷۵.

[8] . شرح التعرف لمذهب التصوف، ابوابراهيم اسمعيل بن محمد بخاري، تصحيح محمد روشن، انتشارات اساطير، ۱۳۶۶. جلد چهارم، ص: ۱۷۷۹.

[9] . رسالۀ قشيريه، ابوالقاسم قشيري، تصحيح بديع‌الزمان فروزانفر، علمي فرهنگي، ۱۳۷۴. ص ۶۹۶.

[10] . تاريخ قرآن، محمود راميار، اميرکبير، چ. نهم، ۱۳۸۹،ص ۵۳.

منبع:

http://neeloofar.org/critic/124-article/1452-290695.html

2 دیدگاه »

    با سلام و احترام محضرمبارک آقای دکتر سروش
    خیلی دوست دارم آقای دکتر سخنانی تحت عنوان عقل بیداری- عقل رویایی داشته باشند. اگر چنین چیزی ممکن باشد ممنون می شوم.

    با سلام خدمت آقای دکتر سروش، دانشمند علوم اسلامی

    بنده مطالب شما در باره رویاهای رسولانه را بررسی نموده ام.
    من دانشمند علوم اسلامی نیستم بلکه محققی در علوم فنی در دانشگاههای اروپا و امریکا هستم.

    برای من سوالی هست. به به نظر می آید، یک حدس اولیه و گمان که نیازمند راستی آزمائی جهت تصدیق است، به عنوان تئوری عنوان شده که نمی تواند رویکردی علم گرایانه باشد. این نوع نگاه نهایت می تواند یک نظر یا حدس باشد که البته توسط بسیاری از متفکرین اسلامی که شما به خوبی با آنها آشنا هستید رد شده است و با این حال هر سال به نوعی تکرار می شود.
    با ابطال بسیار ساده تقریبا صحفه ای از قرآن را پیدا نمی کنیم که نظر (نه تئوری) رویاهای رسوانه را رد نکند که در بسیاری آیات متکلم و مخاطب مشخص است و این درست نیست که برای حل آنچه تناقض می پنداریم یا تأویل درستی از آنها به هر دلیلی در دست نیست، به خصوص بدون صحه گذاری علمی، حدسی با این همه تناقض آشکار را مطرح کنیم.

    ان شاء ا… که از بنده دلخور نشوید که شما از امثال بنده بسیار با دانش تر هستید.

    خداوند همه ما را به راه راست هدایت کند

    با احترام

    دکتر مرتضی ابوحمزه
    کارولینای جنوبی- امریکا