AbdolKarim Soroush :: عبدالكريم سروش

محمّد(ص): راوی رویاهای رسولانه (۴)

به نام خدا

خدایا هیچ عاقل را مبادا بخت بد روزی[۱]

«مدتی این مثنوی تأخیر شد». گرچه سبب سوزی روزگار رشتۀ رؤیاها را گسست، اما این گسستی نیک سرانجام بود. جهادی قلمی آغاز شد تا نواقص آن را بر آفتاب افکنند، و اگر هم حُسنی در آن است، تحسین کنند. در این مقال به رفع و دفع اهمّ نقدهای نیکخواهانه و عالمانه خواهم پرداخت، و خرده‌گیری‌های خُرد را به خوانندگان خواهم سپرد تا خود به خرق آنها دست برند، و آنگاه در مقالی دیگر قصۀ معراج و معاد را بازخواهم گفت و قوّت «رؤیای رسولانه» را در فهم نکات و حلّ معضلات آنها باز خواهم نمود، بعون‌الله تعالی.

روی سخن در آنچه رفته و آنچه از این پس می‌آید، با مؤمنان به نبوّت است و صاحب این قلم در پی اقناع منکران نیست.
٭٭٭
یکم: گفته‌اند خواب حجّت نیست، و لازمة رؤیاپنداری وحی «نفی حجیّت تعالیم و آموزه‌های پیامبر و بالاتر از آن، امتناع رسالت است».[۲] بسیار خوب؛ امّا مگر ادّعای وحی حجّت است؟ مؤمنان به هر دلیل که وحی نبوی را حجّت می‌دانند، خواب نبی را هم که عین وحی اوست، باید معتبر بشمارند. گرچه رؤیا خواندن وحی، راه را برای تصوّر صحیح آن (و شاید هم تصدیق آن) هموارتر خواهد کرد.

و گفته‌اند: «صحنه‌ای را تصوّر کنید که پیامبر ابوجهل را به آیین خود دعوت می‌کند. به او می‌گوید من رؤیاهایی می بینم… حال اگر ابوجهل به پیامبر بگوید من هم رؤیاهایی می‌بینم… آیا در این صحنه به ابوجهل حق نمی‌دهیم که نه تنها دعوت پیامبر را نپذیرد، بلکه او را به پذیرش رؤیاهای خود دعوت کند؟»[۳] کافی است در این عبارات واژۀ رؤیا را بردارید و به جای آن واژۀ وحی را بگذارید: اگر ابوجهل به پیامبر بگوید: «به من هم وحی می‌شود، چنانکه به تو وحی می‌شود»، حق را به که باید داد؟ هرچه جواب این است جواب آن هم هست. و جواب این است که اگر دلایلی خردپسند برای ادّعای ابوجهل در دست است، البته او را تصدیق باید کرد. از ادّعا هیچ ساخته نیست، چه ادّعای خواب چه ادّعای وحی. آنچه فیصله‌بخش نزاع است، برهان است و بس. مگر مسلمانان معرفت اندیش به صرف ادّعای محمّد(ص) او را به پیامبری پذیرفته‌اند؟

سخن ما نه در تصدیق و تکذیب رسول، بل درپدیدارشناسی و چگونگی نزول و وصول وحی، و نقش نفس نبی در تکوین و تصویر آن است. این صورت‌بندی نوین، درک مؤمنان را از فراوردۀ وحی، آسانتر و ژرفتر خواهد نمود و خصلت سمعی‌ـ بصری آن را فاش خواهد کرد. اگر تاکنون می‌پنداشتند پیامبر سخنانی را در فضایی ناآشنا و با شعوری مرموز (به نام وحی) می‌شنیده، اینک درمی‌یابند که وی صورت‌هایی را در فضایی آشنا (رؤیا) می‌دیده و با ما به زبان خود از آنها سخن می‌گفته است. سخنانی بی‌پرده و بی‌استعاره و به زبان عرفی (نه عرفانی)؛ و در عین حال همچون دیگر خواب‌ها محتاج تعبیر.

اهمیت این صورت‌بندی وقتی آشکارتر خواهد شد که به دو مسألۀ مهم مبدأ و معاد بیندیشم که جان مایۀ آموزه‌های پیامبراند؛ و نیز به تجربۀ معراج بنگریم که اعظم و ارفع تجارب اویند. صفات خدا و اوصاف رستاخیز، همه رؤیایی‌اند، و جهد و جهاد عموم مفسّران در حلّ غوامض آنها و متشابه خواندن و به دست تأویل سپردنشان، علّتی و دلیلی جز این ندارد که آنها هم برون‌شوی از تاریکخانۀ زبان می‌جستند و برای کشف معانیِ راستین کلام و مرادِ متکلّم، اجتهادِ تمام می‌کردند. و اکنون که معمّا حل شده است، به روشنی می‌توان دریافت که هم ظاهریان درست می‌گفته‌اند که از معنای ظاهری الفاظ تجاوز نباید کرد و متکلّفانه به تأویل‌های خِرَدآزار و ناسلیم پناه نباید برد، و هم اهل تأویل درست می‌گفته‌اند که تأویل، چاه وِیل نیست و دستِ کم در خصوص متشابهات، چاره‌ای از تأویل نیست.

رؤیای قدسی در آنِ واحد، هم به زبان عرفی است هم نیازمند تعبیر. گزارش تاریک شدن خورشید در رؤیای پیامبر، الفاظش به معنای حقیقی و ظاهری است و در عین حال نیازمند خوابگزاری. به عبارت دیگر، خواب مقام جمع مجاز و حقیقت است. قصّۀ آن یک دِرَم است و خریدن انگور و عنب و استافیل با هم:

صاحب سرّی عزیـزی صـد زبـان
گر بُدی آنجا بدادی صلحشان

پس بگفتی او که من زین یک دِرَم
آروزی جمـله‌تان را می‌دهـم![۴]
باری، همۀ سخن در فهم پدیدة وحی است، نه در اثبات وحیانی بودن کلام و صدق رسالت پیامبر و تکذیب ابوجهل، که آن مسأله‌ای حل شده برای مؤمنان است.
دوم: گفته‌اند[۵]که رؤیا شمردن وحی نبوی، قرآن را از استعارات و مجازات تهی می‌کند و زینت و زیبایی را از متن مقدّس می‌ستاند و یکی از وجوه اعجاز آن را بلامصداق و بلاموضوع می‌سازد: «لازمۀ رؤیاپنداری قرآن، همداستانی با مجسّمه و مشبّهه در انکار مجاز و استعاره و تشبیه و کنایه در قرآن و در نتیجه انکار تمام لطافت‌ها و زیبایی‌های بیانی و ادیبانة قرآن است.»[۶] این خرده گیری نه چندان خُرد است که بتوان از آن گذشت.

اولاً، شگفت‌انگیز است که این عزیزان نفی مجاز را دیده‌اند اما گویی اثبات «تعبیر» را ندیده‌اند! من اگر، به زعم آنان، استعاره را از متن مقدّس زدوده‌ام، تعبیر را بدان افزوده‌ام، یعنی آنچه را دیگران به تأویل کسب می‌کردند، من از راه تعبیر فراهم می‌آورم.

ثانیاً، شگفت‌انگیزتر اینکه آنان استعاره را مشاطّۀ کلام و آرایۀ سخن دانسته‌اند و نبودنش را موجب بی‌زیوری و نازیبایی! می‌دانم که این قولِ اهل بلاغت است، امّا اقوال دیگر هم هست. صاحب این قلم به اقتفای پاره‌ای از عارفان و صاحبنظران و به اقتضای تأمّلات خویش، بر آنست که استعاره برای گفتن ناگفتنی‌ها و نمودن نانمودنی‌هاست. وقتی زبان طبیعی به تنگنا می‌افتد و معانی فربه در قفس تنگ زبان نمی‌گنجند، زبان دیگری درمی‌رسد و فُسحت و فراخنایی فراهم می‌آورد تا سخنگوی، گوی مراد بزند. آن زبان، زبان اشارت عارفان و استعارت ادیبان (و زبان مرغان بقول غزالی) است. بلی، استعارات مرده و تقلیدی فراوانند و شاعران پرگو و بی‌حرف، آنها را از هم به ارث و به سرقت می‌برند؛ امّا استعارات راستین، همه محصول تجاربی ویژه‌اند، از جنس تجارب مولانای بلخ که نیزه بازی در تنگنای کوچه، او را به تنگ آورده بود:

نیزه بازی اندرین کوهای تنگ
نیزه بازان را همی آرد به تنگ[۷]

یا از جنس تجربۀ سعدی که خیاط خبرۀ معانی بود:

هزار جامۀ معنی که من بپردازم
به قامتی که تو داری قصیر می‌آید[۸]

استعارات گاه (نه همیشه)، به جمال مقال می‌افزایند، لکن علّت ورودشان به زبان، همواره عزم آرایشگران و مشاطّگان نیست، بلکه تنگی زبان و فربهی تجارب و معانی است که موجب خلق و کشف زبانی تازه در دل زبان کهن می‌شود. مجاز گفتن،فقط صنع و صنعت نیست، بلکه کشف هم هست. چنین نیست که به قول مرحوم علامّه طباطبایی[۹]، در مجازگویی «حدّ چیزی را به چیز دیگر دهند»؛ مثلاً، سیف فرغانی که می‌گوید:

زین مملکت چو غرّش شیران گذشت و رفت
این عوعو سـگان شما نیز بگذرد

زیـن کـاروانـسـرای بسـی کاروان گـذشــت
نـاچـار کـاروان شـما نیـز بگذرد
یا ناصر خسرو که می‌گوید:
مـن آنـم که در پـای خـوکـان نـریـزم
مـریـن قیـمـتـی درّ لـفـظ دری را

گویی وصف و حدّ شیران را به دلیران داده‌اند، و وصف و حدّ سگان و خوکان را به شریران. به جای اینکه بگوید دلیران از کشور رفتند، می‌گوید شیران از کاروانسرا رفتند! به قول مرحوم علامّه، این یک فرض و اعتبار است، و البته قائم به ذهن و ابتکار و اختیار اعتبارگر است، و مقدمه و نتیجۀ هیچ برهانی نمی‌تواند قرار بگیرد… الی آخر.
بلی، شاید وقتی از غرّش شیران و عوعو سگان سخن می‌گوییم، طنطنه و دمدمه‌ای و نفوذ و تأثیری در کلام ظاهر می‌شود که بسی فرق دارد با آنکه ساده و بی‌آرایه بگوییم: قهرمانان مُردند. یا وقتی شاعری در مدح شاهزاده‌ای می‌گوید:

ماهی چو تو آسمان ندارد
سروی چو تو بوستان ندارد

پیداست که بسی دلنشین‌تر است از وقتی که بگوید: چه خوب و خوش‌اندامی و…
امّا و همۀ نکته همین جاست! همیشه چنین نیست که ادیبان عزم و اراده کنند و معنایی را به جای معنای دیگر بنشانند و جامه‌ای نوین برای لفظ کهن عاریت کنند (استعاره)، تا به غرضی و مطلوبی برسند، بلکه اغلب قصد و مقصدی در کار نیست و تجربه‌گر، بی‌ تامّل و شهوداً، چیزی را چیز دیگر «می‌بیند»؛ و این نه ارادی است، نه مصنوع، بل کشفی و رؤیتی است در عالم خیال، و تجربه‌ای است ورای زبان. از چوپانی که «موی خدا را شانه می‌کند»، گرفته تا محمّدی که خدا را گاه نور زمین و آسمان‌ها «می‌بیند» و گاه «پادشاهی نشسته بر تخت و تختی نشسته بر آب». اینها هیچکدام نه اعتبار است، نه کنایه و استعاره. نه خداوند، و نه رسول خداوند محمّد(ص)، هیچکدام ذهن خود را نفشرده‌اند تا برای تزیین سخن و دلبری از مخاطب، معنایی عاریتی را به جای معنایی دیگر بنشانند، و تیره‌چشمان را در کشف گوهر مراد یاری دهند؛ بلکه دیدگان محمّد، پادشاهی نورانی و جبّار نشسته بر تختی سلطنتی را در فضایی مه‌آلود و رؤیایی مشاهده کرده است.( چنانکه در عهد قدیم، در مکاشفة دانیال وحزقیل، خداوند بر تختی چرخدار روان است). همچنین است قصّۀ میخواری بهشتیان، آب جوش نوشیدن دوزخیان، بالدار بودن فرشتگان، خاکی بودن آدمیان، آتشی بودن جنّیان، از گور سر برآوردن مردگان، درخت جهنمی زقّوم، کتاب بودنِ قرآن… و چون آنها بسی بسیار. نه میخواری بهشتیان کنایه از لذّت است، و نه بریان شدن دوزخیان کنایه از رنج، بل عین واقعۀ تصویری است که در رؤیای قدسی بر محمّدبن‌عبدالله(ص) ظاهر شده است. اینها نه کنایات و تفنّنات بلاغی است، نه واژگان‌پردازی ادیبانه، نه بانگ‌هایی موزون در گوش پیامبر، و نه حافظانه‌هایی چون:

حدیث هول قیامت که گفت واعظ شهر
حکایتی ست که از روزگار هجران گفت[۱۰]

بل، گزارشی است از خوابی اشراقی و رسولانه.
به «کتاب» قرآن بنگرید. واژۀ کتاب وقتی در گفتار پیامبر ظاهر شد که هنوز کتابی در کار نبود! «ذلِکَ الکِتابُ لا رَیبَ فیهِ، هُدیً لِلمُتَّقین» (البقره، آیه ۲). مفسّران درمانده‌اند که «ذلِکَ» اشاره به کدام کتاب است؟ برخی حتی گفته‌اند که اشاره به نسخه‌ای است ملکوتی و دفتری عرشی! آن هم برای گفتارهایی که هنوز تماماً نازل نشده و جمع و مکتوب نشده و حوادثی که هنوز رخ نداده است. یا اشاره به کتابی است موعود و امثال آن. آیا درست‌تر نبود که بی‌تکلّف و تعسّف، به کتابی بیندیشند که در رؤیای محمّد (ص) حاضر بود و خود را بر او عرضه می‌کرد؟
نیز به حادثة نزول آهن و حیوانات[۱۱] بنگرید که مفسّران را در چه تنگنایی افکنده است. درمانده‌اند که چه معنا دارد نازل شدن حدید و حیوان از آسمان؟! گروهی به روایات مجعول رو آورده‌اند که وقتی آدم ابوالبشر از بهشت رانده شد، با خود چکش و سندان وسوزن و… به زمین آورد[۱۲] وگروهی گفته‌اند که حیوانات ابتدا در بهشت بودند و سپس به زمین آمدند،[۱۳] و گروهی هم بی‌هیچ دلیلی گفته‌اند انزال در این آیات به معنی انشاء است یعنی ایجاد.[۱۴] اگر فرود آمدن آهن و انعام را صورت‌هایی رؤیایی می‌شمردند، معمّا حل نمی‌شد؟
باری همچنان که زبان استعاره، زبانی است در دل زبانی دیگر، می‌توان گفت: استعاره، خوابی است در عالم بیداری. آنکه چیزی را چیز دیگری می‌بیند (نه اینکه آگاهانه فرض و اعتبار کند) به راستی خواب می‌بیند، یعنی در رؤیا و خیال سیر می‌کند و از عالم بیداری فاصله می‌گیرد. وقتی مولانای بلخ می‌گفت: «زهی سلام که دارد ز نور دُمب دراز»، حقیقتاً سلامی را می‌دید که که دُمی نورانی و بلند دارد، نه اینکه عمداً و مصنوعاً دُمی بسازد و دنبالۀ سلام کند؛ و البته چنان سلام دراز دُمی، فقط در خیال و رؤیا حضور دارد، نه در بیداری: «خواب می‌بینم ولی در خواب نه»[۱۵]. بااقتدای به آن شاعر معاصر که گفت: «ای شعر بیا که این زبان ما را کشت!» می‌توان گفت: «ای خواب بیا که بیداری ما را کشت!» و البته باید افزود: «خواب پاکان را قیاس از خود مگیر!» و «خون خوری گر طلب روزی ننهاده کنی»[۱۶] که شاعری و پیامبری را برای همه کس ننهاده‌اند.
فیلسوفان و روانشناسان روزگار ما از این هم فراتر رفته‌اند و مجاز مصوُّر ساخته‌اند. اولین بار به سال ۱۸۹۲ طراح گمنامی در آلمان تصویری عرضه کرد که «دیده را از دیده‌خانه می‌ربود» و یک دَم خرگوش می‌نمود و دَمی دیگر اردک! ابتدا آن را در زمرۀ خطاهای بصری آوردند. امّا دیری نگذشت که فیلسوفی چون ویتگنشتاین از مقوله‌ای به نام seeing as از (دیدن چیزی به منزلۀ چیزی دیگر) سخن گفت و آن را از دیدن محض( seeing that) جدا کرد و این تصویر را به کمک طلبید؛[۱۷] و سپس تامس کوون، همین خطای بصری را به‌کار گرفت تا به فیلسوفان بگوید که پارادایم‌های علمی، همه همین کار را می‌کنند و به چشم عالِمان یاد می‌دهند که چیزها را چگونه ببینند، اردک یا خرگوش، و به مغزشان آموزش می‌دهند که آنها را چگونه بفهمند، (مثال وی در باب پاندول و تفاوت منزلت و معنای آن در دو پارادایم ارسطویی و گالیله‌ای، بسیار گویاست).[۱۸] همین بود که علم تجربی را از غرور نخستین و «عینیت» سخت پیشینش تهی کرد و دانشمندان را متواضع و قانع نمود، تا همیشه دَم از «علم در دل پارادایم» بزنند، نه از علمی مطلق در همة جهان‌های متصوّر و ممکن؛ و بدانند که تجربه همیشه مصبوغ و مسبوق به تئوری و پیش‌فرض و پارادایم است، نه فارغ از آنها (برخلاف تصوّر پوزیتیویست‌ها). بدل شدن دَم به دَم خرگوش به اردک، و اردک به خرگوش، حقیقتاً یک خطای بصری است که از صد صواب نظری پرده بر می‌دارد و اینجاست که باید گفت: «این خطا از صد صواب اولیتر است».[۱۹]

 

این مَجاز مصوّر، گویی خیال منفصلی است که دو چیز بودن یک چیز را، یا دو صورت داشتن یک مادّه را در خود دارد. و مگر مَجاز و استعاره جز این است؟ انسانی که فرشته است (نه مثل فرشته است)، و شجاعی که شیر است (نه مثل شیر است)، مجازی است که دو صورت را بر مادّۀ مبهمۀ واحد نشانده است، چون نشستن اردک و خرگوش بر شکلی واحد. نکتة فاخر و فخیم آنست که برای چشمِ خرگوشْ ندیده، آن شکل فقط اردک است، اما برای چشم دنیادیده، نه اینست و نه آن، و هم اینست و هم آن. بطوری که معنا ندارد بپرسیم «واقعاً» چیست؟ واقعیت دراین مقام رنگ می‌بازد!
به اقوال دیویدسون[۲۰] و نیچه[۲۱] نزدیک می‌شوم، ولی زبان قلم را در کام می‌کشم. همین قدر تذکار مؤکّد و مجدّد می‌دهم که آرایه‌های ادبی، کمترین خدمتی است که استعاره‌ها به عهده دارند. ورای آن عالمی است بس فراخ، اوسع ممّا بین‌السّموات و الارض.
سوم: گفته‌اند که کار «رؤیای نبوی» به اباحه و انتفاء شریعت می‌کشد و فقه را بی‌سامان و یاوه می‌کند: «بر طبق این نظریه، آیات احکام از حجیّت ساقط است، چرا که طبق ظاهر و معنای عرفی و غیر رازآلودۀ آنها نمی‌توان عمل کرد، بلکه باید به پاره‌ای معانی رمزی و نفسانی و مانند آن تأویل برد و به این ترتیب به اباحۀ منهیّات و برداشتن تکالیف گرایید».[۲۲]
این اتّهام از نقد پیشین هم شگفت‌تر و طرفه‌تر است. می‌بینم که فقه انتقام خود را از تفسیر و دین‌شناسی می‌گیرد و به جای آنکه در پیرامون بنشیند، در مرکز می‌نشیند و به معیار و میزان دیانت بدل می‌شود.
در نوشته‌های پیشین هم آورده بودم که فقه نصیبۀ نازل نبوّت و فقیرترین فراوردۀ وحی است. امّا گویا همچنان بزم‌آرایی و دلبری می‌کند؛ و بر وحی‌شناسی هم فرمان می‌راند که باید چنان باشد که فقه می‌پسندد! شگفتی آن نقد این است که پاک اخلاق را فراموش می‌کند و به سوی قبلۀ فقه نیایش می‌برد.
گیرم که حجیّتِ احکام فقهی ساقط شود و در کالبد فقه، جانی و توانی نماند، آیا این مؤدّی به اباحه‌گری می‌شود؟ دینی که اخلاق دارد، آن هم اخلاقی فاخر و فربه، چگونه راه را بر اباحه باز خواهد نهاد؟ دست کم می‌گفتید در نظریۀ رؤیایی وحی، احکام اخلاقی از حجیّت می‌افتند تا اندک قوّتی در اتهام اباحیّت باقی بماند. وگرنه فروریختن بنای فقه (در آن فرض مزعوم) کجا، و هرج و مرج رفتاری و درغلتیدن به گرداب گناه کجا؟! چنین است که آماس هولناک فقه (و به قول مرحوم بازرگان: رشد سرطانی آن)، به اعوجاج پیکر دین یاری می‌رساند. بی‌سبب نبود که محمّد عابدالجابری، تمدّن اسلامی را تمدّن فقه می‌خواند[۲۳] و بسی پیش‌تر از او ابوحامد غزّالی که خود فقیهی متورّع و متضلّع بود، از تورّم فقه و غرور فقیهان گله می‌کرد و می‌گفت خود را به فروعی مشغول کرده‌اند که در هر صد سال، یک نفر هم بدانها محتاج و مبتلا نمی‌شود، و از دقایقی در آداب طهارت و نجاست بحث می‌کنند که هرگز مورد اعتنای نسل اوّل مسلمانان نبوده است.[۲۴]
پیش ازآنکه به احکام فقهی قرآن و تأویلشان و نسبتشان با رؤیای قدسی وحیانی بپردازم، واجب می‌نماید که بر سبیل مقدّمه نکته‌ای را در باب رشد نامبارک فقه که عین انحراف از حکم قرآنی و یزدانی است، بیاورم.
آیه‌ای است در قرآن که گویا فقیهان هرگز آن را نخوانده‌اند، یا خوانده‌اند و مخفیانه فتوا به نسخ آن داده‌اند، وگرنه چنین در بسط بی‌حاصل این علم دنیوی نمی‌کوشیدند و مقلّدان را به کاوش و پرسش از باریکناها و تاریکناهای تکالیف شرعیشان ترغیب نمی‌کردند و بذر خوف از خذلان را در دلشان نمی‌کاشتند. آن آیۀ مظلوم و متروک این است:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَسْأَلُواْ عَنْ أَشْيَاء إِن تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَإِن تَسْأَلُواْ عَنْهَا حِينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللّهُ عَنْهَا وَاللّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ (مائده، آیۀ ۱۰۱) .

« اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! از چيزهايى نپرسيد كه اگر براى شما آشكار گردد، شما را ناراحت مى‏كند! و اگر به هنگام نزول قرآن، از آنها سؤال كنيد، براى شما آشكار مى‏شود؛ خداوند آنها را بخشيده (و ناديده گرفته) است. و خداوند، آمرزنده و بردبار است.»[۲۵]
جز قلیلی از مفسّران، همگان بر این رأی‌اند که نهی وارده در این آیه، معطوف به سؤالات فقهی است. روایاتی هم که در جوامع حدیثی شیعی و سنّی در ذیل آن آیه آمده، همه گواه صدق آن تفسیرند. نه تنها گواه صدق آنند، بل نقبی به درون علم فقه می‌زنند و پرده از چگونگی تولّد و تکامل احکام شرعی برمی‌دارند. در روایتی آمده است که کسی از پیامبر می‌پرسد: آیا حجّ برای یک بار واجب است یا هر ساله به حجّ باید رفت؟ پاسخ می‌شنود: نپرس که اگر بگویم آری، آنگاه همه ساله واجب خواهد شد. در روایت دیگر آمده است که گنهکارترین مسلمانان کسی است که از حکمی سؤال کند و با سؤال وی آن حکمِ زحمت‌افزا واجب شود، در روایات دیگر از «کثرت سؤال» نهی شده است و … از این دست بسیار.[۲۶]
پس از آن، آیۀ دیگری می‌افزاید: قَدْ سَأَلَهَا قَوْمٌ مِّن قَبْلِكُمْ ثُمَّ أَصْبَحُواْ بِهَا كَافِرِينَ (مائده، آیۀ ۱۰۲).

« جمعى از پيشينيان شما، از آن سؤال كردند؛ و سپس [چون جوابش را شنیدند] با آن به مخالفت برخاستند. (ممكن است شما هم چنين سرنوشتى پيدا كنيد).»
یعنی قصّۀ تولّد و تورّم احکام شرعی، نه خاص امّت اسلام، بل سنّت سیّئه و جاریۀ امّتی دیگر هم بوده است که هم پیامبرشان را و هم خودشان را با سؤالات بوالفضولانه به زحمت افکندند؛ و چون حکمی شاقّ و ناگوار دریافت کردند، کمر به کفران بستند و پای کژ نهادند. مفسّران در اینجا، بر قصّۀ بنی‌اسرائیل انگشت نهاده‌اند که به روایت قرآن، گاوی را باید می‌کشتند و آنان به همین حکم ساده اکتفا نکردند و سؤالات بیهوده و بنی‌اسرائیلی کردند که سنّ گاو چه باشد؟ رنگش چه باشد؟ فَذَبَحُوهَا وَمَا كَادُواْ يَفْعَلُونَ [۲۷] (عاقبت به اکراه آن را کشتند).
خدا و پیامبر خدا، به چه زبانی بگویند که از گسترش گزاف فقه ناخشنودند و پرسش‌های مقدّس‌مآبانۀ متشرّعان را برنمی‌تابند و مایلند که آنان به همان کلیات مجمل و محدود و امر و نهی‌های ساده و«شریعت سهله سمحه» و دین اقلّی بسنده کنند و از سنّ و رنگ و … گاو نپرسند و «عِرض خود نبرند و زحمت رسول ندارند»؟ خدا و پیامبر، به چه زبانی بگویند که سؤالات مردم، مولّد حکم است و تا سؤال نکرده‌اند، حکمی وجود ندارد و اصل بر “اباحه” است؟ به چه زبانی بگویند که بسیاری از احکام شرعی، می‌توانست تشریع نشود و دست و پاگیر نگردد؟ فضولی بوالفضولان موجب تشریع آنها شد و به تعبیر دیگر، آنها بالذات عرَضی بودند و هستند.
اگر به نهی‌های الهی حرمت باید نهاد، نهی از استفتائات شرعی در صدر آنهاست. این آیه‌ای است که فقیهان آن را باید بر تارک کتاب‌های فقهی وبرسر در خانه هاو بر مدخل سایت‌های اینترنتی‌شان بنویسند و با نوشتن آن به قبض فقه و بسط اخلاق فرمان دهند. دریغا که سیر معکوس این تمدّن فقه محور به سوی بسط فقه و قبض اخلاق بوده است. کدامیک از فقیهان را دیده‌اید که در باب آیۀ یاد شده، بحثی مبسوط و مستوفا کرده باشد؟ کدامیک را دیده‌اید که به مقلّدان خود بگوید که مپرسید و کنجکاوی بیهوده مکنید؟ به عکس هرکدام دفتری الکترونیک به چند زبان گشوده‌اند و به بانگ بلند می‌گویند بپرسید تا رستگار شوید!

الـصّـلا ســاده‌دلان پیـچ پیـچ
تـا خـورید از خـوان جودم سیر هیچ[۲۸]

فربه‌تر کردن کتب فقهی و تفریع فروع و تشقیق شقوق، اینک افتخار آنان شده است و مبتهج و مباهی‌اند که از فقه هسته‌ای و سیاسی و طبّی دم بزنند و تکلیف نماز گزاردن و روزه گرفتن مسلمانان را در کُرات دیگر معلوم کنند و خاک مرّیخ و مشتری را در ترازوی فقه بگذارند که آیا تیمّم بر آنها جایز است یا نه؟! و با این رنج باطل و سعی ضایع و پای ریش، به عالمیان اثبات کنند که اسلام دینی کامل و جامع و خاتم است، و جواب همۀ سؤالات ماکان و مایکون را در بطن و متن خود دارد! حتی حکیمی چون مرتضی مطّهری، خاتمیت نبوّت را به خاتمیت فقه گره می‌زد و از آن کسب قوت و قوّت می کرد.[۲۹] پیامبرش به صد زبان می‌گفت، میایید و مپرسید. جانشینانش به هزار زبان می‌گویند بیایید و فتوا بخواهید! به تأکید باید گفت فربهی فقه، نه تنها علامت لاغری دین، بل عین دشمنی با آن است و مکتب و مَکسَبی است مخالف مراد مؤسس دین.
صاحب این قلم پیش از این و بیش از این آراء خود را به تفصیل در بارۀ علم دنیوی فقه آورده است،[۳۰] و اینک تکرار مُملّ نمی‌کند. اینکه قرآن کتاب قانون نیست، در همین نهی قرآنی به وضوح موج می‌زند. رسول خدا اگر چنان می‌خواست، چنین نمی‌گفت. به دلسوزان باید گفت که حقوق را و اخلاق را بسط دهند و نگذارند فقه تکالیف با فربهی ناموزونش، جا را بر اخلاق و حقوق تنگ کند و حتّی جواز افترا و بهتان به مخالفان را صادر کند و باکی از ارتکاب رذایل اخلاقی نداشته باشد.[۳۱] فقه کنونی نه تنها با سؤالها و استفتاهای نابجا مباحات را حرام کرده است، بل رذایل را هم جایز و حقوق انسانی را هم ساقط کرده است. به نهی قرآنی باز باید گشت و بر آن آماس هولناک مرهم باید نهاد.
اینها همه گفته آمد تا معلوم شود که آن همه گریبان چاک کردن برای فقه و سوگواری کردن بر اباحه‌گری، شیونی است بر قبری که مرده‌ای در آن نیست. کاش به همین اندازه پروای اخلاق و حقوق را می‌داشتند و بر ضعف و زوال آنها اشک تأسف می‌ریختند. از قضا همین احکام سختگیرانه که محصول پرسش‌های بوالفضولانه است، راه را بر فرار از شرع و گسترش اباحیّت گشوده است، چنانکه شاهدیم.
اکنون وقت آن است که ببینیم آیا نظریۀ «رؤیاهای رسولانه»، فقه را قتیل و قربانی می‌کند و آن را تهی و تباه می‌سازد یا نه؟[۳۲]
حقیقت این است که احکام فقهی قرآن، محصول تجربة رؤیایی پیامبر و تعبیر آنند. پیامبر اسلام، طهارت معنوی را که مقدّمة گزاردن نماز است، به صورت شستن دست و صورت، در رؤیای وحیانی دیده‌اند و بدان فرمان داده‌اند. همین‌طور است خباثت خمر و خوک و خون و دیگر محرّمات. به عبارت دیگر و آشناتر، غایاتی چون طهارت و نورانیّت، به صورت آداب و مناسک بر او ظاهر شده‌اند. بی‌سبب نیست که در آیة ششم سورة مائده پس از ذکر حکم وضو و غسل و تیمّم، می‌گوید: «مَا يُرِيدُ اللّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَكِن يُرِيدُ لِيُطَهَّرَكُمْ …» (خدا نمی‌خواهد برای شما تنگنا بیافریند، بلکه می‌خواهد شما را طاهر کند). بنگرید که تیمّم (دست و صورت را به خاک آلودن) را هم طهارت آفرین می‌‌شمارد! چنین طهارتی فقط رؤیایی است و دقیقاً به همین دلیل است که احکام عبادی را تحلیل و تبیین علمی‌ـ‌ تجربی نمی‌توان کرد، چون این‌ها جامه‌هایی ر‌ؤیایی و مصوّرند که بر حقایق و غایاتی متعالی پوشانده شده‌اند، نه مقدّماتی حسّی برای رسیدن به غایاتی حسّی. به حکم تحریم انگشتری طلا برای مردان نظر کنید: آورده‌اند که پیامبر علیه‌السّلام وقتی انگشتر زرّینی را در دست مردی دید، به سوی او رفت و انگشتری را بیرون آورد و بر زمین افکند و گفت: « يَعْمِدُ أَحَدُكُمْ إِلَى جَمْرَةٍ مِنْ نَارٍ فَيَجْعَلُهَا فِي يَدِهِ …»[۳۳] (می‌روید و یک گل آتش را بر دست خود می‌گذارید؟). یعنی ملاحظات اقتصادی یا جنسیتی، پیامبر را به تحریم انگشتر طلا برای مردان برنیانگیخت، بلکه مشاهدة رؤیایی‌ـ ‌مثالی آن، که طلا را بر دست مرد چون گل آتش دید، حکم فقهی تحریم طلا را پدید آورد و بر این قیاس، جمیع احکام فقهی دیگر.
«کار پاکان را قیاس از خود مگیر». تشریع احکام دینی، به هیچ رو همچون تقنین قوانین بشری نیست. قانونگزاران غایات تجربی و اجتماعی و روانی قوانین خود را می‌طلبند، اما پیامبران، حقایق و مبادی فراحسّی آنها را می‌بینند و دست به ایجاب و تحریم می‌برند. بی‌جهت نیست که آن مبادی فراحسّی، وقتی به رؤیا درمی‌آیند، صورت اعمال جاری در شهر و دهر پیامبر را به خود می‌گیرند، چون تیمّم یا بریدن دست دزد و … همچون زنبوری که از گل و گیاه باغستان‌های منطقه خود تغذیه کند.
اینکه این ایجاب‌ها و تحریم‌ها چه دامنه زمانی و مکانی دارند و دایرة اعتبارشان تا کجاست، حدیث دیگری است و با موازین دیگری باید به آنها پرداخت. امّا، اینکه عمل بدانها برای مؤمنان به «رؤیای قدسی نبوی» مادام‌الوجوب، واجب است، جای تردید ندارد.
اینکه پیامبر خود وضو می‌گرفت و نماز می‌گزارد و به احکام شرع عمل می‌کرد و از دیگران هم عمل بدانها را می‌خواست، بهترین علامت است بر اینکه آن احکام تعبیر دیگر لازم ندارند، بلکه خود تعبیراتی از حقایقی برترند. این سخن بسیار نزدیک به سخن آن دسته از مفسّران است که فقط آیات احکام را محکمات قرآن می‌دانستند و بقیة آیات را در زمرة متشابهات می‌نشاندند.[۳۴]
و به‌زبان ساده آنچه در رؤیای پیامبر در خصوص احکام می‌گذرد، مناظر بهشت و جهنم و احوال بهشتیان و جهنمیان است و لاغیر. دوزخیان را اهل تخاصم و شرک و فواحش و نفاق می‌بیند، و لذا اعمالشان را حرام می‌کند؛ و بهشتیان را اهل طاعت و صوم و انفاق و جهاد و … می‌بیند، و لذا اعمالشان را ایجاب می‌کند. تجربة معراج پیامبر و مشاهدات ر‌ؤیایی‌اش در آن سفر رفیع ملکوتی به نیکی بر این امر گواهی می‌دهند، چنانکه خواهد آمد.
به این آیات بنگرید:
ـ إِلَّا أَصْحَابَ الْيَمِينِ؛ فِي جَنَّاتٍ يَتَسَاءلُونَ؛ عَنِ الْمُجْرِمِينَ ؛مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ؛ قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ ؛ وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ ؛ وَكُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضِينَ ؛ وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ ؛ حَتَّىٰ أَتَانَا الْيَقِينُ… (المدّثر، آیات ۳۹ ـ ۴۷).
مگر «اصحاب يمين‏» (كه نامه اعمالشان را به نشانه ايمان و تقوايشان به دست راستشان مى‏دهند)!؛ آنها در باغهاى بهشت‌اند، و سؤال مى‏كنند، از مجرمان: چه چيز شما را به دوزخ وارد ساخت؟! مى ‏گويند: «ما از نمازگزاران نبوديم، و اطعام مستمند نمى‏كرديم، و پيوسته با اهل باطل همنشين و همصدا بوديم؛ و همواره روز جزا را انكار مى‏كرديم؛ تا زمانى كه مرگ ما فرا رسيد!»[۳۵]
و نیز:
ـ يَوْمَ تَرَى الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ يَسْعَى نُورُهُم بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَبِأَيْمَانِهِم بُشْرَاكُمُ الْيَوْمَ جَنَّاتٌ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا ذَٰلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ. (الحدید، آیات ۱۲ ـ ۱۵).

(اين پاداش بزرگ) در روزى است كه مردان و زنان باايمان را مى‏نگرى كه نورشان پيش‏رو و در سمت راستشان بسرعت حركت مى‏كند (و به آنها مى‏گويند:) بشارت باد بر شما امروز [ورود] به باغهايى از بهشت كه نهرها زير (درختان) آن جارى است؛ جاودانه در آن خواهيد ماند! و اين همان رستگارى بزرگ است! روزى كه مردان و زنان منافق به مؤمنان مى‏گويند: «نظرى به ما بيفكنيد تا از نور شما پرتوى برگيريم!» به آنها گفته مى‏شود: «به پشت سر خود بازگرديد و كسب نور كنيد!».
مطابق نظریۀ رؤیای رسولانه، چنان نیست که این آیات (و نظایر بسیار آنها) از آیندۀ ناآمدۀ دوزخیان خبر دهند و کسی به پیامبر گفته باشد که عاقبت منافقان چنان است، بلکه پیامبر مکرّم این احوال و صور را در رؤیاهای قدسی خویش دیده و تبعاً به تشریع صلات و زکات و … دست برده است.
آیۀ ۲۵۷ از سورة بقره در باب رباخواران نیز مؤید همین نظریه است:
ـ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَا لاَ يَقُومُونَ إِلاَّ كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُواْ إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَا وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا «كسانى كه ربا مى‏خورند…، برنمى‏خيزند مگر مانند كسى كه بر اثر تماس شيطان، ديوانه شده (و نمى‏تواند تعادل خود را حفظ كند؛ گاهى زمين مى‏خورد، گاهى بپا مى‏خيزد). اين، به خاطر آن است كه گفتند: داد و ستد هم مانند ربا است (و تفاوتى ميان آن دو نيست)، در حالى كه خدا بيع را حلال كرده، و ربا را حرام!».
همچنین است آیة دهم از سورة نساء:
ـ إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْماً إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَاراً وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيراً.

«كسانى كه اموال يتيمان را به ظلم و ستم مى‏خورند، (در حقيقت،) تنها آتش مى‏خورند؛ و بزودى در شعله‏هاى آتش (دوزخ) مى‏سوزند.»
نیز آیة ۱۷۴ از سورة بقره:
إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنزَلَ اللّهُ مِنَ الْكِتَابِ وَيَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً أُولَـئِكَ مَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلاَّ النَّارَ وَلاَ يُكَلِّمُهُمُ اللّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَلاَ يُزَكِّيهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ.

«كسانى كه كتمان مى‏كنند آنچه را خدا از كتاب نازل كرده، و آن را به بهاى كمى مى‏فروشند، آنها جز آتش چيزى نمى‏خورند؛ (و هدايا و اموالى كه از اين رهگذر به دست مى‏آورند، در حقيقت آتش سوزانى است). و خداوند، روز قيامت، با آنها سخن نمى‏گويد؛ و آنان را پاكيزه نمى‏كند؛ و براى آنها عذاب دردناكى است.»
ببینیدکه چگونه مناظر رؤیایی، نیکی و بدی کردارها و گفتارها و پندارها را به پیامبر می‌نمایند و دست او را در تشریع باز می‌نهند، تا فرمان به حلّ و حرمت و ایجابشان دهد. رخسارة اخروی و رؤیایی افعال است که شریعت را صورت و سامان می‌دهد، نه پیامد دنیوی آنها. و بقول مولانا «هرچه می‌آید ز پنهان‌خانه است».[۳۶]
اینکه آوردم دست پیامبر در تشریع باز است و اوست که فرمان به حرمت و ایجاب می‌دهد ،آنجا قوّت می‌گیرد که پیامبر می‌گوید: «از وجوب هرسالة حج ‌مپرسید، که اگر هرساله آن را واجب کنم، واجب خواهد شد». و نیز آنجا که می‌گوید: «اگر برای امّتم سختی نداشت، مسواک زدن با هر نماز را واجب می‌کردم»[۳۷].
حق اینست که آیات فقهی قرآن و امر و نهی الهی با امر و نهی نبی برابر می‌نشینند و یکدیگر را نقض و ابرام می‌کنند، و پاسخ پیامبر حتی به سؤالات نامطلوب، شرع‌آفرین است و فقه خواب‌آلودة قرآن و شرع بیدار رسول از یک جنس و در یک مرتبه‌اند و این خود نشانۀ جانانه‌ای است از آنکه کلام محمّد(ص) و متن مقدّس، وحدت صوری و گوهری دارند.
به قصّة بلند اخلاق می‌رسیم.کوتاه سخن آنکه «جناب عشق را درگه بسی بالاتر از عقلست».[۳۸] فقه نازل‌ترین نصیبة نبوّت است، چون از شرعی به شرعی عوض می‌شود، امّا اخلاق فرا شرعی است. حجّ فقط در اسلام واجب است نه در جمیع شرایع، اما دروغ گفتن همه جا حرام است. همین است که پیامبر علیه‌السلام «بُعِثتُ لاَتمَّم مَکارِمِ‌الاَخلاق» می‌گوید، و رسالت اصلی خود را گسترش اخلاق می‌داند نه گسترش فقه. و چنانکه گفتیم مذاق شارع قبض فقه است و بسط اخلاق.
چهارم: گفته‌اند که این نظریه ابطال‌ناپذیر است چون هرچه ناقدان از قرآن شاهد بیاورند، نظریه‌پرداز خواهد گفت: «آن هم در رؤیا بوده است»! همین‌طور است، ولی مگر نظریّۀ مقابل که می‌گوید آیات قرآن محصول رؤیا نیست، ابطال‌پذیر است؟ در هر دو صورت، ما مدلی داریم که باید سازگاری درونی و فراگیری‌‌اش را نشان دهیم، و همین کافیست. ابطال‌پذیری از آنِ نظریاتِ خرُد است نه برنامه‌های پژوهشی کلان.[۳۹]
نظریة رؤیای رسولانه با هیچ ظاهر قرآنی معارضه ندارد و سوم شخص بودن رسول و پریشانی آیات و آشفتگی زمان و پارگی رشتة علیّت، و تعارض‌های علم و وحی و ویژگی‌های جغرافیایی و قبیلگی احکام، و اسطوره‌های تاریخی و مناظر اخروی، و صفات و شؤون الهی، و شرایع و اخلاقیات و محکمات و متشابهات را به‌ خوبی فرا می‌گیرد و توضیح می‌دهد. چنین مُدلی را چرا رها کنیم و به مُدلی روی آوریم که برای توضیح هر یک از آن موارد، محتاج تکلّفی و تأویلی است؟ به‌علاوه، روایاتی که می‌گوید رؤیای انبیا وحی است، دست‌کم تصدیق می‌کند که رؤیایی بودنِ بخشی از قرآن ممکن و مسلّم است. وقتی چنین است، چه باک از قول به «خوابنامه» قرآنی با آن همه مؤیّدات و منجزّات؟
پنجم: گفته‌اند این نظریه با پاره‌ای از ظواهر قرآنی نمی‌سازد و آیاتی را شاهد آورده‌اند که واجد خطاب به پیامبر است (قل…)، یا متضمّن معنای وحی و انزال است (اِنّا اَنزَلناهُ، اَوحَینا اِلَیکَ…) و امثال آنها. یا به دنبال آیاتی گشته‌اند که به صراحت بگوید قرآن محصول رؤیا یا کلام محمّد(ص) است ولی نیافته اند…
این عزیزان گویی به ماقبل قبض و بسط بازگشته‌اند و از یاد برده‌اند که تفسیر بدون پیش‌‌فرض ناممکن است (و البته هر پیش فرضی هم مقبول نیست)، و تمسّک به ظواهر آیات با پیش‌فرض‌های ناقدان،‌ عین مصادره به مطلوبست! متن قرآن اگر به صراحت بگوید محصول رؤیاست، باز هم منکران می‌توانند بگویند مجاز گفته است. لذا اینجا، جای تمسّک به ظواهر نیست. همچنان که قرآن اگر بگوید شامل مجاز هم هست، محتمل است همین کلام هم مجاز باشد!
حافظ که رندانه و زیرکانه می‌گفت:

خم‌ها همه در جوش و خروش‌اند ز مستی
وان مِی که در آنجاست، حقیقت نه مجازست[۴۰]

حقیقتاً معلوم نیست همین را به مجاز می‌گفت یا به حقیقت!

این رأیی است که پیش از ورود در قرآن باید برگرفت، نه بر اساس قرآن. قرآن اگر هم نگفته بود که شامل محکمات و متشابهات است، باز هم ما به حکم خصلت زبان، حکم به وجود آنها می‌کردیم.
ناقدان که از پیش مفروض گرفته‌اند که در قرآن، گوینده و شنونده دو کس‌اند، می‌گویند آیات شریفۀ قرآن هم دلالت بر دو گانگی خطیب و مخاطب دارند! کافیست اینان خواب را در نظر گیرند که در آن گوینده و شنونده یکی است! کافیست دیوان شمس را نیکو در مطالعه گیرند تا به عین عیان ببینند که شاعر و معشوقش گاه چنان در هم می‌تنند که پیدا نیست سخن از زبان کیست! کافیست به خطاب‌هایی گوش بسپارند که اهل هنر با خود می‌کنند یا به تفنّنی که در مخاطبه می‌ورزند: «گفتم غم تو دارم، گفتا غمت سر آید…».
سخن بدینجا که می‌رسد استناد به شعر و شاعران را هم باطل می‌شمارند که مگر شعر جای برهان را می‌گیرد؟ جواب این است که: اولاً، پاره‌ای از شاعران، در زمرة متفکّران و عارفان بزرگ‌اند و موزون بودن به‌هیچ رو از قوّت کلامشان نمی‌کاهد؛ ثانیاً، تجربة عارفانه که قرابت و شباهت بسیار با تجربة پیامبرانه دارد، بهترین مدخل برای ورود به دنیای شگفت رسولان الهی و بهترین نقشة راهنما برای گردش در آن فضای روحانی است.
ششم: گفته‌اند صاحب نظریه خود اولین کسی است که به رأی خود احترام نمی‌نهد و بدان عمل نمی‌کند، چون از آیات قرآن چنان بهره می‌جوید که گویی به زبان بیداری‌اند نه خواب! اگر چنین می نماید دو دلیل دارد: اوّل اینکه برای دفع حجّت خصم می‌توان جدلاً استدلال کرد و سلاح او را در پیکار با او به کار گرفت. دوم اینکه رؤیایی و تعبیرپذیر دانستن زبان خواب،‌ مدلولش این نیست که هیچ واژه‌ای بر معنای اصلی خویش نمی‌ماند. حتّی مثلاً حروف اضافه هم، معنایشان عوض می‌شود. در خواب، به تصریح خواب‌شناسان، پاره‌ای از مسموعات و مرئیات، بسی دور از عالم بیداری‌اند و پاره‌ای نزدیک به این عالم‌اند. رؤیا چون دریای فراخی است که عمقی و میانه‌ای و کرانه‌ای دارد. گاه رؤیابین بر ساحل است و گاه در دل امواج؛ و گرچه زبانش سراپا رؤیایی است، رؤیاهایش پهلو به پهلوی بیداری است؛ همچنان که شعریّت کلام یک شاعر، پست و بلند دارد، همچنان که فصاحت پاره‌ها و آیه‌های مختلف قرآن، مختلف است: «کی بود تبّت‌ یدا مانند یا ارض ابلعی؟».[۴۱]
و امّا اینکه کدام پاره‌ها رؤیایی‌تر و تصویری‌تر و نیازمندتر به تعبیر است وکدام صریح‌تر وبیدارانه‌تر، سؤالی است شبیه آنکه کدام یک از آیه‌ها محکم(تر) و کدام یک متشابه(تر) است، یا کدام تعبیر قرآنی حقیقی است یا کنایی و استعاری. می‌توان در اعماق این دریا غور کرد، و زیر و بالا شد، امّا وجود دریا را نمی‌توان انکار نمود.

هفتم: گفته‌اند که این نظریه عین عدول از اعتزال و قبول اشعریت است، خصوصاً در آنجا که رشتۀ علیّت را می‌گسلد و پیوند گناه و کیفر را می‌بُرد.[۴۲]
گویندۀ محترم شاید اگر به مشکلات فلسفی اصل علیّت وقوف داشت، چنین بیباکانه فتوا به درج آن در قرآن نمی‌داد. به‌علاوه، نام‌ها چه اهمیت دارند؟ اشعری و اعتزالی دو عنوانند برای سهولت ارجاع و طبقه بندی، نه دو ایدئولوژی برای تقلید. ثالثاً، این دو مدرسۀ کلامی تحوّلات بسیار پذیرفته‌اند وچنان نمانده‌اند که در آغاز بوده‌اند. رابعاً، جلال‌الدین بلخی که نفی علیّت می‌کند نه از سر اشعریّت است، بل به سبب شهود وحدت‌نگر اوست که با دیدن مسبّب، هیچ سببی را نمی‌تواند، ببیند:

آنـک بینـد او مسـبّـب را عـیـان
کی نهـد دل در سـبب‌های جـهـان[۴۳]

نکـتـه‌ها چون تیغ پولادست تیـز
گـر نداری تـو سـپر واپـس گریـز

پیـش ایـن المـاس بی‌اسـپر میـا
کـز بـریـدن تـیـغ را نبـود حـیـا

زین سبب من تیغ کردم در غلاف
تا که کـژخوانی نخواند بر خلاف[۴۴]

 

عبدالکریم سروش

اسفند ماه ۱۳۹۲

قسمت اول : محمّد(ص): راوی رویاهای رسولانه (۱)
قسمت دوم : محمّد(ص): راوی رویاهای رسولانه (۲)
قسمت سوم : محمّد(ص): راوی رویاهای رسولانه (۳)

منابع و پانوشت ها
———————
[1] . حافظ شیرازی، دیوان، نسخه قزوینی ـ غنی؛ به اهتمام رحیم ذوالنّور، زوّار تهران 1369، غزل شماره 454.

[2] . جعفر نکونام: «تقد نظریه رویای رسولانه»، مهرماه 1392، سایت جرس.

http://www.rahesabz.net/story/76637

[3] . محسن آرمین، «رؤیاپنداری قرآن: تعبیر تا تحریف!»، سایت جرس، مهرماه 1392.

http://www.rahesabz.net/story/76237

[4] . مولانا جلال‌الدین بلخی، مثنوی معنوی، تصحیح عبدالکریم سروش، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1386، دفتر دوم ابیات 3696 ـ 3697.

[5] . آقایان آرمین و نکونام.

[6] . آرمین، همان.

[7] . مولانا جلال‌الدین بلخی، مثنوی معنوی، «تفسیر یا ایهاالمزمّل»، دفتر چهارم بیت 1485.

[8] . سعدی شیرازی، کلیات سعدی، «غزلیات»، به کوشش مظاهر مصفّا، روزنه، تهران 1389، غزل شماره 331.

[9] . روش رئالیسم، مقاله ششم، ادراکات اعتباری.

[10] . حافظ شیرازی، دیوان، همان، غزل شماره 88 .

[11] . الحدید آیه 25، و الزّمر آیه 6.

[12] . تفسیر تبیان طوسی و کشّاف زمخشری.

[13] . مفاتیح‌الغیب امام فخررازی.

[14] . تفسیر المیزان و تفسیر صدرالدین شیرازی.

[15] . خواب می‌بینم ولی در خواب نه / مدّعی هستم ولی کذّاب نه…

مولانا جلال‌الدین بلخی، مثنوی معنوی، دفتر ششم، بیت 4065.

[16] . بشنو این نکته که خود را ز غم آزاده کنی/ خون خوری گر طلب روزی ننهاده کنی…

حافظ شیرازی، دیوان، همان، غزل شماره 481.

[17] . Ludwig Wittgenstein ( 1953), Philosophical Investigations (Oxford: Blackwell), Part 2

[18] . T.Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions

[19] . خون شهیدان را ز آب اولیتر است / این خطا را صد صواب اولیتر است

مولانا جلال‌الدین بلخی، مثنوی معنوی، «عتاب کردن حق تعالی موسی را…»، دفتر دوم بیت 1767.

[20] Davidson, D., (1978), “What Metaphors mean”, in Davidson, D., Inquires into Truth and Interpretation, pp.245-264

[21] Nietzsche, N., (1873, 2012), On Truth and Lies in a Non-moral Sense, Create Space Independent Publishing Platform.

فصلنامه ارغنون، شماره 3، پاییز1373: ” در باب حقیقت و دروغ به مفهومی غیر اخلاقی”، نگاه کنید به ترجمه مراد فرهادپور از مقاله نیچه

[22] . جعفر نکونام، «نقد نظریه رؤیاهای رسولانه»، جرس، شهریور 1392.

http://www.rahesabz.net/story/75046

[23] . محمّد عابدالجابری،نقد العقل العربی .

[24] . ابوحامد غزّالی، احیاءعلوم الدین، ربع مهلکات، کتاب الغرور.

[25] . ترجمه آیت‌الله مکارم شیرازی.

[26] . نک: تفسیر المیزان علامه طباطبایی، مفاتیح الغیب فخر رازی و خصوصاً فی ظلال القرآن سید قطب که از همه بهتر و «امروزی‌تر» بحث کرده است.

[27] . سورۀ بقره، آیۀ 71.

[28] . مولانا جلال‌الدین بلخی، مثنوی معنوی، «مغرورشدن مریدان محتاج…»، دفتر اوّل، بیت 2282.

[29] . نک: بسط تجربه نبوی، مقاله «خاتمیت».

[30] . و از همه جا مبسوط‌تر در مکاتبه با آیت‌الله منتظری. سیاست نامه، ج2.

[31] . نک: عبدالکریم سروش، «بازی با دین مردم؟» جرس 1392 .

http://www.rahesabz.net/story/73112

[32] . مایلم کلام را در باب فقه اشباع کنم «تا که کژخوانی نخواند برخلاف».

یکم: آنچه از پیامبر مکرّم برای همة انسان‌ها و همة زمان‌ها و مکان‌ها به‌وجه واجب رسیده البته واجب‌الاتبّاع است. همة سخن در آن است که از آن بزرگوار چه رسیده و برای که و کِی و کجا رسیده است. قدر متیقّن آن است که احکام شرع، وارده در قرآن و حدیث پیامبر، همه موقّت و محلّی و متعلّق به دنیای ماقبل مدرن‌اند، مگر خلاف آن ثابت شود. اینکه مسلمانان همواره بدان‌ها عمل کرده‌اند، ناشی از یکسان بودن دنیاشان با دنیای عصر نبوّت بوده است. تغییر زمان و مکان، به اعتراف فقیهان بسی چیزها را عوض می‌کند. فقیهان شیعه در این باب پیشتاز بوده‌اند و جمعی از آنان فتوا به تعطیل نماز جمعه و عدم اجرای قصاص داده‌اند و عمل بدان‌ها را مشروط به حضور امام معصوم و ظهور امام غایب کرده‌اند. دلیلی نیست که شرط‌های دیگری برای عمل به دیگر احکام وجود نداشته باشد.

دوم: فقهِ موجود سخت بیگانه با حقوق و اخلاق است. ورود آن دو میهمان فربه ساختار مهمانخانه را بالمرّه عوض خواهد کرد و فقه آیندگان تفاوت بسیار با فقه امروزیان می‌تواند داشت.

سوم: مناسک و آیین عبادی چون صلات و صوم و حجّ و زکات و پرهیز از خمر و خبائث، ماندگارترین و دلرباترین بخش فقه‌اند. اینها پوستة محافظ اخلاق و هستة سلوک پیامبرانه‌اند و برای همیشه می‌توانند آماده‌گر معنویت و هویت‌بخش به امّت اسلامی باشند. تطبیق آنها با زندگانی پرمشغله مدرن البته اجتهادی مبدعانه می‌طلبد.

چهارم: سیاسیّات و جزائیّات مشکوک‌ترین و مندرس‌ترین بخش فقه‌اند و خصلت حجازی و قبیلگی آشکار دارند و جامعه و جان اعراب در آنها حاضر است و ضعف مزاجشان به هیچ داروی مدرن درمان‌پذیر نیست. با نقد رادیکال آنها و نگاهداشت پاره‌های بی‌ضررشان (چنانکه اقبال لاهوری برآنست ـ احیاء فکر دینی در اسلام)، می‌توان جایشان را با حقوق مدرن پر کرد. گرچه همة فقه از عرَضیّات است (یعنی می‌توانست به گونة دیگری باشد)، امّا این بخش از فقه عرَضی‌ترین عرَضیّات است.

پنجم: اگر بنا بر تقلید است، باید از علم فقه تقلید کرد نه از فقیهی خاصّ! لذا اهل تقلید اولاً می‌باید از کثرت سؤال بپرهیزند و ثانیاً به همة فقیهان، اعمّ از زنده و مرده و شیعی و سنّی و زن و مرد می‌توانند مراجعه کنند و آسانترین حکم شرعی را برگیرند.

ششم: برای سیاسیات و جزائیّات و اقتصاد و… باید به علم مدرن و اخلاق مراجعه کرد.

هفتم: بسط تجربه نبوی که همان بسط رؤیاهای اوست، به حکم خاتمیت، احکام شرعی را فرا نمی‌گیرد .

[33] . صحیح مسلم.

[34] . تفسیر المیزان ، علامه طباطبائی، ج3، سوره آل عمران، آیه هفتم.

همچنین نک: تفسیر جامع‌البیان طبری، ذیل همین آیه.

[35] . ترجمه آیت‌الله مکارم شیرازی.

[36] . دوش چیزی خورده‌ام افسانه است / هر چه می‌آید ز پنهان‌خانه است…

مولانا جلال‌الدین بلخی، مثنوی معنوی، دفتر سوم بیت 2514.

[37] . لَوْلَا أَنْ أَشُقَّ عَلَى أُمَّتِي أَوْ عَلَى النَّاسِ لَأَمَرْتُهُمْ بِالسِّوَاكِ مَعَ كُلِّ صَلَاةٍ. (کتاب الطهارة المستدرک علی‌الصحیحین، حاکم نیشابوری؛ و نیز وسایل‌الشیعه، حرّ عاملی، ‌حدیث 1354).

[38] . حافظ، دیوان، غزل شماره 121.

[39] . البته به‌کار بردن «نقد پذیری» درین مقام اولیتر از ابطال پذیری است که خاص نظریات تجربی ـ علمی است.

[40] . حافظ، دیوان، غزل شماره 40.

[41] . در کلام ایزد بی‌چون که وحی منزل است / کی بود تبّت یدا مانند یا أرض ابلعی؟ (عطّار نیشابوری)

[42] . آرمین، همان.

[43] . مولانا جلال‌الدین بلخی، مثنوی معنوی، دفتر دوم، بیت 3796.

[44] . همان، دفتر اوّل ابیات 696 ـ 694.