عرفان و ميراث روشنفكری دينی
• دسته: از اهل قلمسروش دباغ
سروش دباغ
1. نحله روشنفكري ديني كه از آن تحت عنوان نوانديشي ديني نيز ياد ميشود چندين دهه است كه در فضاي فكري، فرهنگي و روشنفكري اين ديار نقشآفريني كرده است. مفهوم “روشنفكري” در اين تركيب نسب نامه مدرن دارد و بيش از هر چيز معطوف به عقلانيت مدرني است كه قدمت چندصدساله دارد و در علوم تجربي (اعم از انساني و غير انساني) و فلسفه و كلام جديد بروز و ظهور يافته است. روشنفكران ديني در دستاوردهاي معرفتي جهان جديد به ديده عنايت نگريسته براي تقرير مدعيات و استدلالهاي خويش از اين نظام معرفتي بهره ميگيرند. روشنفكري ديني متقدم كه مهمترين و مؤثرترين نماينده آن مرحوم علي شريعتي است، بيشتر تحت تأثير ايدههاي منتقدين مدرنيته (نظير هايدگر) و انقلابيوني بودند كه در فضاي چپ نفس ميكشيدند و به ديده انكار در ليبراليسم سياسي و مبانی معرفتي آن مينگريستند. پس از انقلاب با روشنفكري ديني متأخر مواجهيم؛ جرياني كه عبدالكريم سروش و محمد مجتهد شبستري برجستهترين سخن گويان آناند. ايشان بيشتر تحت تأثير ايدههاي فيلسوفان و متألهان مدرناند و خصوصاً در حوزه اجتماع و سياست از جامعه مدني، تساهل، مدارا، آزاديسياسي، دگرباشي و كثرتگرايي ديني و فرهنگي دفاع ميكنند. از سوي ديگر مفهوم “دين” در تركيب روشنفكري ديني، بدون اينكه بر ذات پيشينيِ سابق بر تجربه دلالت كند، بر مقومات و مؤلفههاي متفاوت دينداري انگشت تأكيد مينهد و با اتخاذ نگاهي پسيني ـ تجربي ـ تاريخي از انواع دينورزيها پرده برميگيرد: 1) دينداريايكه مبتني بر تعبد است و به تعبير ويتگنشتاين نوعي نحوه زيست است كه در آن اتوريته دينی پشتوانه پذيرش مدعيات دينی متدينان است , نه بررسی عقلانی و جراحی منطقی دعاوي ديني و احراز حجيت معرفت شناختی پس از تاملات دراز آهنگ فلسفی و کلامی. ايشان براي سامان بخشيدن به ساحت معنوي زندگي خويش از آموزههاي اديان مدد ميگيرند و در دل جهان راز آميز ميزيند و به زندگي خود معنا ميبخشند؛ دينداريايكه صبغة جمعي، هويتي، مناسكي و اسطورهاي دارد 2.) افزون بر دينداري ياد شده، ميتوان از نحوه ديگري از دينداري سخن به ميان آورد كه ديندار در آن پرواي موجهسازي دعاوي ديني و سازگار كردن معارف ديني با معارف غيرديني را دارد. او تمام همخويش را بكار ميبندد تا تلقياي كه از خدا و انسان و جهان در زيستشناسي، تاريخ، روانشناسي، فلسفه و … دارد با درك ديني او از اين مقولات در تناسب و تلائم باشد. ميتوان كثيري از متكلمان و فلاسفه را در طول تاريخ اديان سراغ گرفت كه بدين معنا متدين بودند؛ نه در معناي نخست. بعنوان مثال اگر فيلسوف مسلماني از “وحدت وجود” و تشكيك در مراتب آن به مثابه آموزه مختار انتولوژيك خود سخن به ميان ميآورد و واحد بودن مبدأ هستي را نه وحدت عددي كه وحدت حقه حقيقه ميفهميد و در دستگاه فلسفي خويش ميگنجاند، در عين حال ميكوشيد تا توضيح دهد كه مراد از واحد بودن الله در متون ديني نيز وحدت حقه و بيكرانگي بوده نه وحدت عددي، و بهمين سبب برآياتي نظير” ليس كمثله شي” و “هو اول والاآخر الظاهر و الباطن” انگشت تأكيد مينهاد و مراد پيامبر و مألاً خداوند را چنين درمييافت و آنرا متناسب و متلائم با دستگاه فلسفي خويش ميفهميد.
روشنفكري ديني متأخر اين نحوه از دينداري را ميپذيرد و بدون اينكه به نحو متكلفانه در پي استخراج مفاهيم مدرن ازدل آموزههاي ديني باشد، كند و كاوهاي معرفتي دراز آهنگي را طي دو دهه گذشته از سر گذارنده و از ربط و نسبت مولفههاي معرفتي جهان جديد با مقومات سنت ديني سراغ گرفته است. ميتوان چنين گفت كه سنت روشنفكري ديني در شكاف ميان سنت و مدرنيته حركت ميكند و با پذيرش گسست معرفتي ميان اين دو نظام، چگونگي داد و ستد و ديالوگ ميان اين دو پارادايم را به بحث گذاشته است.
2. “عرفان” از مقولاتي است كه هم مورد توجه متدينان و عرفا بوده، هم سنتگرايان با آن همدلي دارند و هم روشنفكران ديني بدان پرداختهاند. مواجهه متدينان و عرفا با عرفان كم و بيش روشناست. هرچند برخي از متدينان با سلوك عرفاني بر سر مهر نيستند و اشتغال بدان را همعنان با تخطي از سنت پيامبر اسلام ميدانند، ساير متدينان و عرفايي كه در دل سنت اسلامي اذواق و مواجيد خويش را معنا ميكنند، بر اين باورند كه تأسي به سنت پيامبر ميكنند و از قضا ُلبّ و گوهر آموزههاي پيامبر رحمت و شفقت را دريافتهاند و با هاضمه فراخي كه يافتهاند، بارانوار به نزديكان گوهر ميبخشند و به دوران باران. مسئله مهم در اين ميان اين است كه اتخاذ نگاه عرفاني و پذيرش آموزههاي آن متضمن زيستن در دل جهان كبير و رازآلود است. كسيكه عالم را پر از راز ميبيند و براي هر چه در زير است صورتي در بالا فرض ميكند و با متافيزيك افلاطوني و نوافلاطوني بر سر مهر است، با رويي گشاده آموزههایعرفا را ميپذيرد و آنها را در نظام معرفتي خويش جاي ميدهد. سنتگرايان نيز كه با علم و فلسفه جديد بر سر مهر نيستند و بر اين باورند كه از زمان ظهور دكارت، فلسفه غرب به بيراهه رفته و نگاه توأم با حكمت از ميان رخت بربسته، با توجه به حس نوستالژيكي كه نسبت به گذشته پيشامدرنِ از دست رفته دارند و زيستن در دل آن جهان را از از سويداي دل آرزو ميكنند، به سهولت به دعوت عرفا لبيك ميگويند. مولوي ميگفت :
بعد از اين ما ديده خواهيم از تو بس
تا نپوشد بحر را خاشاك و خس
عارفان را سرمهاي هست آن بجوي
تا كه دريا گردد اين چشم چو جوي
سنتگرايان ميتوانند بدون اينكه شاهدهاي عهد شباب فكري را فرو نهند و خانهتكاني معرفتي كنند، سرمهاي به چشم بكشند و به صرافت طبع نگاه عرفاني اختيار كنند؛ نگاه عرفانيايكه هم نظام معرفتي آنها را سامان ميبخشد و هم سلوك عملي ايشان را.
اما روشنفكران ديني چطور؟ چنانكه ديديم عموم اين روشنفكران گسست معرفتي ميان سنت و مدرنيته را جدي انگاشته و از ربط و نسبت ميان مقومات و مؤلفههاي اين دو سراغ ميگيرند. آموزههاي عرفاني در دل جهان كبير نضج گرفتهاند و متضمن مفروضات وجودشناختي، معرفتشناختي و دلالتشناختيِ سنتي كثيرياند. اگر بنا باشد اين آموزهها در زمره معتَقَدات روشنفكران ديني قرار گيرند، بايد مبادي و مباني ياد شده به محك نقد خورده، آموزههاي آزموده شده پذيرفته شوند. مثلاً، در نظام عرفانيِ عارفي چون محيالدين ابنعربي، تعينات مختلف وجود از قبيل مقام عمي (لااسم و لارسم)، فيض اقدس، فيض مقدس، اسماء وصفات و … از يكديگر بازشناخته شده و هر يك به تفصيل به بحث گذاشته شده است.[1]از سوي ديگر، فيلسوفان زبان در باب رهزنيها و كژتابيهايي زبان به تفصيل سخن گفتهاند. بايد بهوش بود تا جائيكه زبان به تعبير ويتگنشتاين به تعطيلات ميرود و ما را جادو ميكند به دام آن نيفتيم و بيجهت به تعداد موجودات جهان نيفزاييم : “فلسفه نبردي است عليه جادو شدن آگاهي ما بوسيله زبان”.[2] بنابر رأي اين فيلسوفان، برخي از متافيزيسينها و عرفا دچار مغالطه اقنومسازي[3] شدهاند؛ بدين معنا كه از مفروض گرفتن و خلق هويات زباني[4] در زبان، پنداشتهاند كه بالضروره اين امور ما به ازاء و مدلولي در جهان خارج نيز دارند. بنابر رأي ايشان، عموم عرفا، به تفاريق دچار اين خطاي دلالتشناسانه شدهاند و از صورتبندي صرفزباني، نتايج انتولوژيك گرفتهاند.
بهمين دليل، هنگاميكه فيلسوف و متكلم مدرني چون دان كيوپيت درباره منزلت عرفان در دوران مدرن و پست مدرن سخن ميگويد، به دستاوردهاي جديد فيلسوفان درباره پديده زبان و جمعي بودن آن و رابطه وثيق ميان زبان و انديشه عنايت تام دارد و از اين ابزارهاي نظري و مفهومي براي بدست دادن تلقي موجه و سازگار از آموزههاي عرفاني مدد ميگيرد.[5] علاوه بر اين، جان هيك، فيلسوف دين پرآوازه معاصر نيز در بحث از دوگانه واقعگرايي ديني / ضدواقعگرايي ديني، هر چند جانب واقعگرايان را ميگيرد و در مقام نقد آموزههاي ناواقعگراياني چون فيليپس و كيوپيت برميآيد؛ اما تلقياي كه از واقعگرايي ديني بدست ميدهد متناسب و متلائم با يافتههايفلسفي ـ زبانشناختي اوست. “واقعيت فوق مقوله”اي[6] كه هيك جهت صورتبندي تلقي خويش از حقيقت غايي اين عالم از آن بهره ميگيرد، متضمن مقومات و مؤلفههاي متافيزيكي چندي نيست و بيش از هر چيز به امري اشاره ميكند كه نميتوان در زبان، چنانكه بايد، درباره آن سخن گفت. بنابر رأي او، تمامي عرفاي مسيحي و مسلمان در طول تاريخ، تجارب خويش از امر بيكران را در قالبهاي متفاوتي صورتبندي كردهاند و هر يك به قدر خويش از آن پرده برگرفتهاند.[7]
3. اكنون خوبست با مدنظر قرار دادن مقوله عرفان در نظام معرفتي دو تن از روشنفكران ديني برجسته معاصر، ببينيم چگونه ميتوانيم، به عنوان كسانيكه در اين فضا نفس ميكشيم و كند و كاوهاي معرفتي خويش را ذيل اين پاردايم صورتبندي ميكنيم، قرائت منقحتري از اين بخش از ميراث روشنفكري ديني بدست دهيم. مرحوم شريعتي از “عرفان، برابري، آزادي” سخن ميگفت[8] و در هبوط در كوير و گفتگوهاي تنهايي از احوال اگزيستانسيل خويش پرده برميگرفت: قبض و بسطهاي وجودي، ياسها و اميدها، زير و زبر شدنها و فضاهاي آفتابي و ابري و مهآلود را متناوباً تجربه كردن از مقومات سلوك عرفاني او بود[9]. كسيكه دلمشغول سرشت سوگناك هستي بود و در حد خويش احساس همدلي با شخصتهاي معنوياي نظير پيامبر اسلام (ص)، علي(ع)، مسيح(ع)، بودا، كنفوسيوس و حلاج ميكرد[10].
عبدالكريم سروش نيز هم دلي در گرو ابوحامد غزالي و عرفان خائفانه او دارد؛ هم قوياً مفتون مولوي و عرفان عاشقانه اوست و هم تحت تأثير نگاه حافظي و عرفان متنعمانه او[11]. هرچند به گواهي آثار منتشر شده، به نظر ميرسد شريعتي در ابراز احوال اگزيستانسيل خويش بيپرواتر است و از بسياري از قبضها و يأسهاي وجودي پرده برميگيرد، اما كمتر در مقام تبيين اين مهم برميآيد كه زيستن در دل جهان كبير و اتخاذ نگاه عرفاني در جهان مدرنِ راززدائي شده چگونه ممكن است.
پارادايم غالبي كه شريعتي در ذيل آن مدعيات روشنفكرانه خود را صورتبندي ميكند، پارادايم مكتب انتقادي است. او بسان كثيري از منتقدين مدرنيته، بر محدوديتها و نواقص آموزههاي مدرنيستي انگشت تأكيد مينهاد؛ آنچه كم و بيش به نحو منقحتر و جامعالاطرافتر در دهههاي اخير در آراء فلاسفه قارهاي، مكتب فرانكفورت و جماعتگرايان[12] ديده ميشود. اما در عين حال، عدول او از آموزههاي مدرنيستي متضمن بازگشت به جهان سنت و برگرفتن آموزههاي متافيزيكي گذشتگان نيست. از سوي ديگر، هرچند سروش در تبيين احوال اگزيستانسيل خود پرواي بيشتري پيشه ميكند، بيشتر دلمشغول تبيين نظري تلقي عارفان از مبدأ هستي در جهان راززدائي شده است؛ مباحثي چون “صورت و بيصورتي” متكفل تبيين اين مهم است.[13] همچنين بحث از “دينداري تجربتانديش” كه از “دينداري معيشتانديش” و “دينداري معرفتانديش” بازشناخته ميشود و از آن ميتوان تحت عنوان دينداري عارفانه ياد كرد ـ دينداريايكه فردي، لبّي، بهجتي، بسطي و وصالي است ـ از مقومات نظام فكري سروش است.[14] در عين حال سروش در تقرير مباحث معرفتشناسانه، دينشناسانه و روشنفكرانه خويش بيشتر تحت تأثير گفتمان مدرن است و از آموزههاي فيلسوفاني چون كانت، پوپر، كواين، لاكاتوش و برلين استفاده ميكند؛ فيلسوفاني كه بيشتر متعلق به سنت فلسفه تحليلياند.
اكنون بپرسيم مقوله عرفان در نظام روشنفكران ديني چه نسبتي با ساير اجزاء آن دارد؟ اگر شريعتي از “عرفان، برابري، آزادي” دم ميزند، آيا بههمان ميزاني كه معاني مدرني از “برابري” و “آزادي” مراد ميكند، درك او از عرفان نيز مدرن شده و از آموزه هاي منتقدين مدرنيته تأثير پذيرفته است؟ آيا در نظام فكري او مبادي و مباني انسانشناختي، وجودشناختي و معرفتشناختي عرفا مشمول دخل و تصرف و حك و اصلاح واقع شده است؟ يا همچنان ميتوان آموزههاي عرفاني را چون جزيرهاي جداافتاده از تلاطمها و جزر و مدهايي كه در درياي معرفت رخ ميد هد، دست نخورده نگاه داشت. اگر سروش از فهم ها و قرائتهاي متكثر از دين دفاع ميكند و در قبض و بسط تئوريك شريعت ميكوشد با تئوريزه كردن اين مطلب از انحاء ترابط ميان معارف مختلف بشري دفاعكند و براي موجه كردن مدعيات خويش، هم از تاريخ علوم تجربي بهره فراوان ميبرد و هم استدلالهاي دلالتشناسانه و معرفتشناسانه مستقلي تقرير ميكند (به نظر ميرسد استدلال هاي دلالتشناختي و معرفت شناختي اقامه شده در قبض و بسط تئوريك شريعت را بتوان مشابه موضع معرفت شناختي انسجام گرايان و موضع دلالتشناختي كلگرايي كوايني صورتبندي كرد)، درك ايشان از مباني معرفتي عرفان تا چه ميزان تحت تأثير دستاوردهاي فلسفي بوده است؟ به تعبير ديگر، با مد نظر قرار دادن درك فلاسفه جديد از ماهيت معرفت و زبان (از زمان كانت و فرگه بدين سو) و پذيرش آنها، آيا مفروضات وجودشناختي، معرفتشناختي، دلالتشناختي و انسانشناختي عرفا دستخوش تغيير نميشود؟ اگر شيفت پارادايميايكه در دو حوزه زبان و معرفت صورت گرفته موجه نمينمايد، بايد ادلهاي در نقد و رد آنها اقامه گردد و دليل بكار نبستن آنها تبيين شود؛ در غير اينصورت نحوه ريزش اين يافتههاي جديد در حوزه عرفان نيز بايد به بحث گذاشته شود. البته لازمه اين سخن اين نيست كه به مثابه كسانيكه در دل سنت روشنفكري ديني فعاليت ميكنند, نميتوانيم تلقي نويني از مبادي و مباني انسانشناختي، معرفتشناختي و … آموزههاي عرفاني بدست دهيم، اما براي بدست دادن تلقي معرفتبخشتر و روشنتر از مقوله عرفان، كوششهاي نظري چندي ضروري مينمايد. ميتوانيم با مدعيات و استدلالهاي فيلسوفاني چون كيوپيت و هيك موافق نباشيم، اما نميتوانيم رويكرد ايشان را در ارزيابي مدعيات عرفاني در جهان جديد نپذيريم؛ چراكه اين رويكرد مبتني بر جدي گرفتن يافتههاي جديد فلسفي و كلامي است. به نظر ميرسد جاي كوششهاي نظرياي از اين سنخ در باب عرفان در ميان كسانيكه همدلانه و به ديده عنايت در پروژه روشنفكري ديني معاصر مينگرند, كم و بيش خالي است. نبايد از سنتگرايان و مناديان و شارحين عرفان كلاسيك انتظار داشته باشيم كه چنين كنند؛ چرا كه ايشان يا با دستاوردهاي معرفتي جهان جديد انس و آشنايي ندارند و يا آنها را بالمره باطل ميانگارند. اما روشنفكران ديني كه به درستي يافتههاي علم و فلسفه و كلام جديد را جدي ميانگارند و از ديالوگ آنها با مؤلفههاي گوناگون سنت نظير فقه ( بحث ذاتيات و عرضيات در دين و عرضي انگاشتن فقه؛ تفكيك ميان احكام عبادي و احكام اجتماعيِ فقهي و احكام عبادي را واجد مصالح خفيه دانستن و احكام اجتماعي را عقلايي و وابسته به سياق قلمداد كردن) ، كلام (بدست دادن تلقي نويني از وحي؛ تجربه نبوي و تفسير نبوي از جهان) و تفسير (تحول درك ما از برخي ازآيات قرآن در پرتو بروز تحولات جديد در علوم تجربي) سراغ گرفتهاند و از مستفيد بودن آنها از يكديگر خبر داده اند و از اين حيث خدمتي ماندگار و بيبديل به فرهنگ اين مرز و بوم كردهاند براي بدست دادن نظام معرفتي سازوارتر و جامعالاطرافتر، خوبست مبادي و مبانيِ معرفتي نظام عرفاني و تجارب عرفا را بيشتر محك زده، داد و ستد آنها با ساير معارف بشري را به بحث گذاشته و احياناً مدعيات موجه و معرفتبخش آنرا از مدعيات غير موجه بازشناسند. اينچنين است كه ميراث روشنفكري ديني ماندگارتر و مثمرثمرتر ميشود؛ ميراثي كه با شناخت و واكاوي و تأمل توأمان در مقومات و مؤلفههاي سنت و مدرنيته، در قياس با ديگر پروژههاي فكري بديل موجود در فضاي فرهنگي ما، جديتر و مؤثرتر و رهگشاتر است.
[1]. از سوي ديگر، فيلسوفي نظير كانت تأكيد ميكند كه درباره مفهوم “وجود” نميتوان نظير ساير مفاهيم سخن گفت. مثلاً در گزاره “درخت سبز است”، “سبز” شأن محمولي دارد و بر درخت بار ميشود. در واقع، ميتوان تصور كرد درختي باشد و سبز نباشد؛ لذا با اضافه كردن مفهوم “سبز” به درخت، اطلاع تازهاي درباره درخت بدست ميدهيم و در عين حال قيدي بر درخت ميزنيم (چراكه درخت مدنظر ما آبي و قهوهاي و سفيد نيست و فقط سبز است). اما در گزاره “خدا وجود دارد”، مفهوم “وجود” در جاي محمول نشسته؛ در حاليكه شأن محمولي ندارد و درباره خدا اطلاع تازهاي نميدهد؛ چراكه وقتي ميگوييم “خدا”، تعين و وجود داشتن “خدا” در آن مندرج است و با گفتن صرف “خدا” در واقع گفته ايم که “خدا وجود دارد”. پس, “خدا” و “خدا وجود دارد” با هم تفاوتی ندارند و بر امر واحدی دلالت می کنند . بنابراين، دعاوي متافيزيكي (من جمله دعاوي عرفاني) را نميتوان بسان ساير دعاوي ارزيابي معرفتي كرد و از صدق و كذب آنها سراغ گرفت؛ چه رسد به اينكه عموم عرفا “وجود” را در جاي موضوع نشاندهاند و در باب اصناف تعين و تحقق آن در جهان خارج حكم صادر كردهاند.
[2]. Ludwig Wittgenstein(1953) Philosophical Investigations (Oxford: Blackwell).
[3] . reification fallacy
[4] . linguistic entity
[5]. نگاه كنيد به: دان كيوپيت، عرفان پس از مدرنيته، ترجمه الله كرم كرميپور، قم، مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1387.
[6]. Transcategorial reality
[7]. براي بسط بيشتر اين مطلب نگاه كنيد به: جان هيك، بعد پنجم، ترجمه بهزاد سالكي، تهران، قصيدهسرا ، 1381. همچنين نگاه كنيد به: مصاحبه جان هيك، امير اكرمي و سروش دباغ، ” واقعيت غايي و كثرت گرايي ديني”، ترجمه هومن پناهنده، فصلنامه مدرسه، صفحات63-60. اينك در سروش دباغ، امر اخلاقي، امر متعالي، تهران، نشر پارسه، 1388، صفحات 222-199.
John Hick,(1991) An Interpretation of Religion: Human’s Response to the Transcendent, (UK: Palgrave).
[8]. نگاه كنيد به: علي شريعتي، مجموعه آثار 2: خودسازي انقلابي، تهران، حسينيه ارشاد، صفحات61-90.
[9]. “… سالها آمدند و رفتند و من همچنان در شب ماندم؛ سالهايي كه روز نداشتند، سالهايي كه ماه نداشتند، سالهايي كه هر سالش 365 شب بود و شبها در شبها پيوسته… بادهاي وحشت، شتابان و غضبناك مرا ميجستند و نمييافتند. من در شب پنهان شده بودم؛ من به سايههاي هول و غارهاي انزوا و صحراهاي سكوت و بيشههاي اندوه خزيده بودم، من به شب گريخته بودم، شب پناهم داده بود و من دور از چشمهاي بادهاي خشمگين وحشت كه همواره در تعقيب من بودند، “خفته در سرديِ آغوش پر آرامش يأس”، از “يقيني سياه” برخوردار بودم؛ از “آرامشي سرد” سرشار ميشدم … من ديگر از گفتن، من ديگر از رفتن، من ديگر از سرودن، من ديگر از ترانه خواندن خسته گشتم، افسرده گشتم، نوميدم شدم، ساكت ماندم … ساكتِ ساكت! ديگر شب بود و من، در آن، شبحي بودم خاموش، همچون “سايهي شاهين موهومي كه در عدم پرواز ميكند”. من ديگر سايهاي بودم، سايه روحي آواره كه گورش را كم كرده است و، سراسيمه و غمگين و خاموش، در قبرستاني متروك، بر سر قبرها ميگردد و ميجويد و گور كالبدش را نمييابد. (علي شريعتي، مجموعه آثار 13:هبوط در كوير ، تهران، چاپخش صفحات 426و 429). براي آشنايي بيشتر با دغدغههاي عرفاني شريعتي در كويريات، نگاه كنيد به: علي رهنما، مسلماني در جستجوي ناكجا آباد: زندگينامه سياسي علي شريعتي، ترجمه كيومرث قرقلو، تهران، گام نو، 1383، صفحات232-211 . همچنين نگاه كنيد به: فرامرز معتمدي دزفولي، كوير، تجربه مدرنيته ايراني: نفس و بازخواني دكتر علي شريعتي، تهران، قلم، 1387.
[10]. براي آشنايي بيشتر با مقولات خدا، نيايش و درك معنوي از جهان در نظام فكري شريعتي، نگاه كنيد به: معصومه علياكبري، قرائتي فلسفي از يك ضد فيلسوف: درنگهايي دگرانديشانه در متني بيپايان به نام دكتر عليشريعتي، تهران، قلم، 1386, صفحات 134 ـ 105 و 162 ـ 149 . همچنين نگاه كنيد به علي شريعتي، مجموعه آثار 8: نيايش، تهران، الهام, 1378، صفحات124-37,.
[11]. “… گفتگوي من با جلالالدين روز به روز آتشينتر و عاشقانهتر شد و در گلشن خاطراتم گلبوتههاي كلانتر روييد و سخنان آتشناك او در جان عطشناك من عظيم كارگر افتاد. يك روز از دست او قوت اخلاق ميگرفتم و ديگر روز از چشم او شراب اشراق. و دمي نبود كه با او همدم نباشم. مدعي محرمي و همزماني با او نيستم لكن به دولت همنشيني با او مباهي و مبتهجم… باري «داستان من و معشوق مرا پايان نيست» و
تا قيامت گر بگويم زين كلام
صد قيامت بگذرد وين ناتمام
… اما در محضر غزالي، مجالي بيپروايي نبود. در او، روح بزرگ مجروحي را ميديدم كه از شدت خوف حق، از بيم سوء عاقبت چندان خود را زخم زده است كه در همه دنياي فراخ او، نيملبخند هم نميگنجد زخمهاي او به عوض او ميخنديدند… نميشد كه از كنار او برخيزم و از وجود خويش برنخيزم، با او باشم و از بودن خويش در اين جهان پشيمان و تلخكام نباشم. از او سير نميشدم اما ازخودم سير ميشدم. با نگريستن به او، برگهاي آرزوهايم يكايك زرد ميشد، و باد حزين و استخوانسوز فنا، بر سر و صورت جانم ميوزيد، تو گويي خزان مجسم و مجسه خزان بود… غزالي، خدايي سنگدل و عبوس داشت، كه قهر و سطوتش بر مهر و رحمتش ميچربيد و من طاقت بندگي او را نداشتم. خدايي گشادهرو و نيكخواه ميخواستم و اين خدا را نزد مولوي مييافتم. “(عبدالكريم سروش قصه ارباب معرفت، تهران صراط، 1388، صفحات 19، 20 و 22). همچنين نگاه كنيد به عبدالكريم سروش، قمار عاشقانه شمس مولانا، تهران، 1388. سروش در تقرير مباحث ديني خويش من جمله مبحث دعا، با تلقي عرفاني از دعا همدلي بيشتري دارد و وجه همت او معطوف به بسط اين امر است. در اين باب نگاه كنيد به: عبدالكريم سروش، حديث بندگي و دلبردگي، تهران، صراط، 1388.
[12] . Communitarians
[13]. براي بسط بيشتر اين مطلب، نگاه كنيد به: عبدالكريم سروش، “سلسله مباحث” صورت و بيصورتي، ماهنامه آفتاب،شمارههاي 4، 5، 6، و7. همچنين نگاه كنيد به: گفتگوي جان هيك و عبدالكريم سروش، “صورتي بر بيصورتي”، ترجمه جلال توكليان و سروش دباغ، فصلنامه مدرسه، شماره 2، صفحات54-49.
[14] . براي بسط بيشتر اين مطلب نگاه كنيد به: عبدالكريم سروش، “اصناف دينورزي”، اخلاق خدايان، تهران، طرح نو، 1388، صفحات 155-143، همو، سنت و سكولاريسم، تهران، صراط، همچنين نگاه كنيد به سروش دباغ، آئين در آيينه: مروري بر آراء دينشناسانه عبدالكريم سروش، تهران، صراط، 1387، مدخل پنجم.