اندر باب حزن شرمگین
• دسته: از اهل قلمحسین دباغ
حسین دباغ*
این نوشتار کوتاه یک مدعا بیش ندارد و آن این است که “اگر “عاشقی” نمی کنید؛ لااقل می توان “محزونِ شرمگین” بود”
…خانه‌ای در همسایگی حزن دارم
شهاب الدین سهروردی
صحنه های دهشتناکی که در این عالم مرا احاطه کرده است را نظاره می کنم و خودم را در گوشه‌ای با پوچی عظیمی مواجه می بینم. تمام آنچه می دانم همین است که به زودی باید از این عالم بروم…
پاسکال
پیشوایانی چون محمد ابن عبدالله و علی ابن ابیطالب؛ یا عارفان و متفکرانی چون مولانا، حافظ، حسن بصری، فضیل بن عیاض، ابوالحسن خرقانی؛ و فیلسوفانی چون سهروردی، پاسکال، نیچه، شوپنهاور،[۳] هیوم،[۴] ویتگنتشتاین،[۵] تامس نیگل،[۶] و… را چه رفته بود که گاه در قبض می رفتند و حزین می شدند و اندوه جان آنان را فرا می گرفت؟ بر حسن بصری چه گذشته بود که هیچکس لب خندان او را ندیده بود. بر عیاض چه گذشته بود که وقتی از این دنیا رفت گفتند “اندوه” از این عالم رفت. مگر ابولحسن خرقانی را چه شده بود که عطار او را “بحر اندوه” لقب داده بود. بر سهرودی چه احوالی گذر کرده بود که غمین و حزین بود و ماده المواد این عالم را حزن می دانست. علی ابن ابیطالب چگونه می اندیشید که قلوب پارسایان را محزون می یافت (قلوبهم محزونه) و بانگ بر می آورد که مومنان در دل محزون اند (المومن بشره فی وجهه و حزنه فی قلبه). چه تغیری در احوال وجودی او پیش آمده بود که هنگام مرگ فاطمه با خاطری حزین اینگونه با رسول خدا درد دل می کرد: …أما حزني فسرمد، وأما ليلي فمسهد، لا يبرح الحزن من قلبي… (اندوه و حزن من بی‌پایان است، و شبم در بیداری است؛ اندوه از قلبم نخواهد رفت). تجربه پیامبر از این عالم چه بود که او را در بیشتر اوقات در حال حزن و تفکر می یافتند و خود ندا می داد که خدا قلب حزین را دوست دارد. و دست آخر مگر برای مولانا و حافظ عالم چگونه ظاهر شده بود که گاه به گاه اندرز می دادند “تا نپنداری که احوال جهانداران خوش است” و “غم زمانه که هیچش کران نمی بینم”و “در غم ما روزها بیگاه شد”.
اینها و سوالاتی از این قبیل چندی است گریبان مولف را گرفته است و رها نمی کند. اما این مقاله در جستجوی پاسخی مدلل به این سوالات فربه نیست. بلکه دق البابی است بر سرای تاریخ فلسفه اسلامی[۷] تا چهره‌ای خفته را بیدار کند: که آن چهره “محزون” و اگزیستانسیال شیخ شهاب الدین سهروردی است. [۸] این نوشتار کوتاه یک مدعا بیش ندارد و آن این است که “اگر “عاشقی” نمی کنید؛ لااقل می توان “محزونِ شرمگین” بود”.
نقل است از فریدالدین عطار نیشابوری که می گفت “هرچيزی را زکوتی است و زکوة عقل اندوه طويل است، چنانکه عجب است که کسی در بهشت بود و می گريد و ازاين است که کان رسول الله صلی الله عليه و سلم متواصل الاحزان” (تذکره الاولیا، ذیل ذکر فضيل عياض). به انصاف، این سخن از تجربه‌ای عمیق و شگفت خبر می دهد؛ تجربه‌ای سهمگین و تلخی را پیش چشم آدمیان می آورد؛ اینکه زندگی آدمی در این کره خاکی با حزن عجین و آلوده است. عموم عقلای قوم (چه در گذشته و چه اکنون) در خلوت خود ردپایی از غمناکی و خاطر ملول را به جا گذاشته اند. گاه ناله هایی از سر حزن که مربوط به امور اجتماعی عصر این بزرگان می شد خاطر آنها را حزین می کرد؛ نیما یوشیج که دلش می گرفت نجوا می کرد:
نگران با من استاده سحر
صبح میخواهد از من
کز مبارک دم او آورم این قوم به جان باخته را بلکه خبر
در جگر لیکن خاری
از ره این سفرم می شکند.
می تراود مهتاب
می درخشد شب تاب
مانده پای آبله از راه دراز
بر دم دهکده مردی تنها
کوله بارش بر دوش
دست او بر در، می گوید با خود:
غم این خفته چند
خواب در چشم ترم می شکند.
سعدی هم که روزگار برایش تنگ می آمد، گاه زبان به شکوه باز می کرد که
هر صباحی غمی از دور زمان پیش آید
گویم این نیز نهم بر سر غم‌های دگر
اما گاه این ناله‌های حزن انگیز از نوع دیگر می شد. فقط روزگار آنها را محزون نمی کرد که عالم برای آنها سنگین می آمد. تو گویی وجود حزن در این عالم امر ناگزیری است و اساساً همین بودن اوست که برای عالم قصور ذاتی به همراه آورده است. یعنی گویی عالم کنونی که با ماده همراه است، همواره چیزی کم دارد و تاریکی و غروب و سایه را به آدمیان هبه می کند (به تعبیر سهروردی این عالم، مغرب وجود است). گاه وجود حزن چنان فربهی و فزونی می گیرد که هر هفت فلک را بر آدمی تنگ می کند. به سان سیلابی زندگی آدمیان را می رباید؛ کشتی زندگی را متلاطم می کند و در هم می شکند؛
زند موجی بر آن کشتی که تخته تخته بشکافد
که هر تخته فروریزد ز گردش‌های گوناگون
نهنگی هم برآرد سر خورد آن آب دریا را
چنان دریای بی‌پایان شود بی‌آب چون هامون
همین موجود غریب (حزن) بود که وقتی آدمیان را در کام می کشید و سپس ترک می گفت، یکصدا ندا در می دادند “الحمدالله الذی اذهب عنا الحزن” (سپاس خدای را که ما را از حزن و اندوه رهانید). و باز همین “حزن از سر بی‌پناهی و تنهایی” بود که در بالای صلیب به سر وقت عیسی آمد و جان آماده وصال او را شاکی کرد: “الی الی لما سبقتنی؟!” (خدایا، چرا مرا رها کرده ای؟). و باز همین “حزن یاس آلود” بود که خاطر پیامبران را تشویش کرد و آنها را مایوس کرد: “حتى اذا استیاس الرسل و ظنوا أنهم قد کذبوا” (تا اینکه پیامبران مایوس شدند و گمان بردند که به آنها دروغ گفته شده است). و دست آخر مگر پیامبر اسلام نبود که به ابوذر می گفت: “یا اباذر ما عبد الله عز و جل علی مثل طول الحزن” (ای ابوذر! عبادتی برتر از حزن طولانی نیست).
حافظ هم به نیکویی دریافته بود که در بطن این عالم حزنی ابدی خوابیده است؛ نه حزنی از جنس نداشتن مال و مکنت که حزنی اگزیستانسیال. نه حزنی موقتی، استعجالی و دفعی که حزنی پایدار، مداوم و اقامت گونه که در درون آدمی سکونت می کند.[۹] همین حزن اگزیستانسیال است که حتی شادی‌های موقتی هم آن را از میان نمی برد و به سان کوله باری همیشگی بر روی دوش آدمی جا خوش میکند:
دیگران قرعه قسمت همه بر عیش زدند
دل غمدیده ما بود که هم بر غم زد
یا
چندانکه گفتم غم با طبیبان
درمان نکردند مسکین غریبان
مولانا هم که کامش از حلاوت عشق همیشه شیرین بود و عالم را شکرستان می دید، گاه می شد که حزن به سروقتش رود و تلخی‌ها بیافریند[۱۰]:
امشب همه شب نشسته اندر حزنم
فردا بروم مناره را کارد زنم
یا
در غم ما روزها بیگاه شد
روزها با سوزها همراه شد
شیخ شهاب الدین سهرودی، فیلسوف و عارف نامی ایرانی قرن ششم هجری، اما نمونه اعلای چنین رویارویی با پدیده حزن است. سخن او را باید بالاتر از امثال عطار و حافظ نشاند. بدین معنی که نه تنها برای او این عالم همواره حزین و غمین است و این صفات را بر دوش می کشد که عنصر و شخصیتی به نام “حزن” نیز در این عالم زیست می کند و گاه به گاه گریبان ما را می گیرد و گلوی خلق را می فشرد. اگر عطار و حافظ مدعایی معرفت شناسانه را بیان می کردند، اینک سهروردی مدعایی وجودشناسانه را به رخ می کشد.
به انصاف حزن سهروردی از لون و جنس دیگری است. بحق باید او را در میان گذشتگان “سلطان المحزونین” خواند. از شمس الدین شهروزی، شاگرد وفادار او، آمده است که سهروردی را فردی بسیار گوشه گیر و خلوت گزین توصیف کرده است. گویی خود، تجلی حزن شده بود که همواره آن را بر دوش می کشید. البته زندگی نامتعارف او را در این میان نباید از یاد برد. در ۳۸ سالگی توسط علمای حلب خونش مباح شمرده و توسط صلاح الدین ایوبی به زندان افکنده شد و منقول است همانجا از گرسنگی از دنیا رفته است.
تجلی آشکار “حزن” در آثار سهروردی را باید در رساله مونس العشاق (شهروزی از این رساله با عنوان رساله العشق یاد کرده است) سراغ گرفت. این رساله از زمره رسائل فارسی سهروردی است که اگر نتوان برای آن هیچ‌شان معرفتی قائل شد، به اعتراف باید گفت که نثر آن از شاهکار‌های ادبیات فارسی محسوب می شود. در این رساله نیز همچون باقی رساله‌ها سهروردی زبان تمثیلی و رازآلود را به نیکویی به خدمت گرفته است. موضوع اصلی رساله مباحث انتزاعی مربوط به عشق و حزن است که در حالتی داستانی به نوشتار آمده است و «خیال تیز پرواز توامان آن است و چون خامه به وصف آن پردازد بی‌تردید اسباب و وسایل شاعرانه اعم از تشبیه و استعاره و رمز و تمثیل و دیگر نمایه‌های دل انگیز را در بیان وارد می کند».[۱۱]
برخی این رساله را با رساله هایی چون سوانح غزالی، لوایح عین القضاه همدانی، لمعات عراقی و اشعه اللمعات جامی قیاس کرده اند و آن را هم ارز و هم وزن آنها دانسته اند. [۱۲] هم چنین این رساله به جهاتی در اصل خویش نیز رازآلود است. برخی آن را مبتنی بر رساله فی العشق شیخ الرئیس می دانند[۱۳] و برخی دیگر بر این رای هستند که طرح و محتویات رساله سهروردی به گونه‌ای دیگر است و رساله بیشتر متعلق به سلسله کتب عرفانی است.[۱۴]
شخصیت‌های نمادین اصلی مونس العشاق “حسن”، “عشق” و “حزن” هستند که سهروردی آنها را به مهربانی کنار هم می نشاند. هر یک را از آنها به سر وقت دیگری می رود و گویی با آن عجین می شود: حسن با یوسف عجین می شود، عشق با زلیخا و حزن با یعقوب. «حسن» را می توان اشرف موجودات دانست، چرا که به گفته سهروردی به شناخت خود حق تعلق دارد. اما «عشق» به شناخت خود (تنها و تنها) تعلق دارد. و دست آخر “حزن” است که اسفل موجودات است و از صفات این عالم خاکی به شمار می آید. بیان دقیق و شیوای سهروردی در این باره در فراز ذیل آمده است:
«بدان که اول چیز که حقّ، سبحانه و تعالی، آفرید، گوهری بود تابناک، او را عقل نام کرد…. و این گوهر را سه صفت بخشید؛ یکی شناخت حق و یکی شناخت خود، و یکی شناخت آن که نبود پس ببود.از آن صفت که به شناخت حقّ تعالی، تعلق داشت، حسن پدید آمد که آن را نیکویی خوانند. و از آن صفت که به شناخت خود تعلق داشت، عشق پدید آمد که آن را مهر خوانند. و از آن صفت که نبود پس ببود تعلّق داشت، حزن پدید آمد که آن را اندوه خوانند. و این هر سه که از یک چشمه سار پدید آمده اند، برادران یکدیگرند. حسن که برادر مهین است، در خود نگریست، خود را عظیم خوب دید، بشاشتی در وی پیدا شد، تبسمی بکرد، چندین هزار مَلَک مقرب از آن تبسّم پدید آمدند.عشق که برادر میانیست، با حسن، انسی داشت، نظر از او نمی توانست گرفت، ملازم خدمتش می بود. چون تبسّم حسن پدید آمد، شوری در وی افتاد، مضطرب شد، خواست حرکتی کند، حزن که برادر کهین است، در وی آویخت، از این آویزش، آسمان و زمین پیدا شد».[۱۵]
از منظر سهروردی این عالم را حزن و اندوهی ابدی و ازلی فرا گرافته است. به گمان وی حزن به سان قلابی به این عالم وصل شده است؛ بر «عشق» لنگر انداخته است و نمی گذارد تا «عشق حرکتی کند». عشقی که ماهیاتاً باید شور به پا می کند و آتش به همه عالم بزند. خصیصه ذاتی عشق حرکت و جنب و جوش است؛ عشق بی‌تحرک، عشق نمی شود. اما حزن خلل می آفریند؛ دست در گریبان عشق می برد وعشق را تعدیل می کند. حزن اجازه بی‌پروایی و شوریدگی بي کران به عشق نمی دهد. سهروردی به صراحت می گوید که این اتصال و درگیری میان حزن و عشق سبب می شود که آسمان و زمین پدید آیند. یعنی از آن پس به تعبیر سهراب سپهری: “…تو بالا رفتی، و خدا شدی/ من به خاک آمدم، و بنده شدم”: عشق به بالا و نزد عالم ملائک می رود و حزن در این عالم جا خوش می کند. به تعبیر دیگر، عالم ملائک عالم پرّش است. ثقل و سکون و سنگینی در آن راه ندارد. اما این عالم هر چه دارد سنگینی است که نماینده آن همان حزن است. «حزن» به مثابه لنگر به پای «عشق» آویخته می شود. اصلاً عشق همواره همراه و همزاد حزن است. به همین سبب است که عشق‌های این عالم به نحو اغلبی و اکثری محزونند. به نحوی که حزن جزو لوازم عاشقی محسوب می شود.
می توان شبه این رای، یعنی لنگر انداختن حزن به عشق را نزد مولانا به گونه‌ای دیگر پیدا کرد. مولانا در رابطه با جسم و روح چنین بیانی دارد. وفق رای او جسم مثل قلابی به روح آویزان شده است و نمی گذارد روح پرواز کند. به همین سبب است که پس از مرگ جسم، روح پرواز از سر می گیرد:
هر گرانی و کسل خود از تن است
جان ز خفّت جمله در پرّیدن است
عبارات نغز و لطیفِ سهروردی در شرح و بیان حزن و عشق، چندین مطلب را به ذهن متبادر می سازد: نخست آنکه سهروردی با اینکه معتقد است عشق دوستی دیرینه با حزن دارد اما اصالتاً عشق را متعلق را به عالم «حزن» نمی داند. چرا که او در بیت المقدس بیتوته کرده و بنده خانه زاد شهرستان ازل است.[۱۶] نکته بعدی که باید از نظر گذارند این است که عشق در این عالم خاکی نمی تواند سکنی گزیند. دلیل آنجاست که اگر عشق بخواهد فعل حقیقی خود را در این عالم انجام دهد، هیچ کسی طاقت بار آن را نخواهد داشت. عشق فقط در آسمان می تواند محرک باشد. اگر در این عالم بخواهد شوریدگی به پا کند و «ویرانی» کند، حزن به سراغ او می آید، افسار گسیخته او را می کِشد و عنان او را به دست می گیرد. مولانا هم در غرلیات وقتی به عشق می رسید، آن را واجد مقامی و منزلتی می دانست که آدمی را از این عالم می رهاند و البته شیرینی می دهد:
عاشق شده‌ای ای دل، سودات مبارک باد وز هر دو جهان رستی، آنجات مبارک باد
وز هر دو جهان بگذر، تنها زن و تنها خور تا ملک و ملک گویند، تنهات مبارک باد
اگر مولانا این عالم را عالم اضداد و اعداد و صور می نامید، نزد سهروردی این عالم، عالم احزان است. گویی این عالم طوری است که تنها حزن می تواند در آن دوام بیاورد. هر چیز دیگری که بر پا شود، حزن دست در گریبان او می برد و آن را از پای در می آورد. اما فراموش نباید کرد که این حزن ستودنی است. چرا که نگاه آدمی را متوجه سمت و سوی دیگری می کند. همین که آدمی در می یابد تار و پود این عالم را با حزن سرشته اند، می فهمد شاید جای دیگری باشد (چه وجود شناسانه و چه معرفت شناسانه) که آدمی بتواند سری به آن بزند و غبار غم را بروبد و حال را خوش کند. جان کلام اینجاست که سهروردی با آوردن استدلالی اگزیستانسی، درست به خلاف کسی چون مولوی، بر این باور بود که عشق یارای تاب و توان ماندن در این عالم حس و رنگ را ندارد. اگر هم بماند آنچه از او باقی می ماند عشقی حزین است. تجربه اگزیستانسی زندگی چنین به او آموخته بود که عالم کنونی رنگ حزن به خود گرفته است. به سان دو برادر که از هم جدا افتاده اند، عشق و حزن هر یک به طریقی رفته اند: عشق عالم ماورایی را برگزیده است و حزن عالم خاکی را. به همین سبب نصیب ما از زیست در این عالم، حزن است و حزن.
مولانا اما، به عنوان نمونه، مسکنی برای تسکین آلام تجویز می کرد که بال‌های وجودی آدمی را می گشاید و آن “عشق” بود. می گفت و تجربه کرده بود که عشق تنها دوایی است که به آدمی بال پرواز از این عالم می دهد. به گمان صاحب این قلم، می توان از جمع طریقین مولانا و سهروردی سخن به میان آورد. بدین صورت که طریق مولانا را می توان با افرودن دو مولفه و عنصر دیگری پربارتر کرد که آنها “حزن” و”شرم” هستند؛ با پیروی از سهروردی می توان گفت، “حزن” پدیده‌ای وجودی است که سمت و سوی تازه‌ای برای آدمی باز می کند. نفس محزون برای برون رفت از وضعیت گرفتار آمده، متوجه می شود که نگاهش را باید به سمت دیگری برگرداند. وجدان شرمگینی که حزین باشد و بطن این عالم را در حزن و اندوه ببیند و تجربه کند، شوق پرواز برای او بیشتر می شود. اما اینکه شرم چگونه موجودی است و نسبتش با حزن چیست را در مقال و مجال دیگری شرح می دهم و فقط به این نکته بسنده می کنم که شرم و حزن مکمل همند؛ به این معنا که حزن می تواند حالت وجودی‌ای در آدمی به همراه آورد که او را محزون کند و حزن می تواند برای آدمی وجدان شرمگین به همراه آورد.
دیدی که مرا هیچکسی یاد نکرد
جز غم که هزار آفرین بر غم باد
——————————————————————-
این مقاله را خاکسارانه تقدیم می کنم به فقیه فقید، احمد قابل، که تجلی حزن، شرم و ورع بود.
* دانشگاه آکسفورد، موسسه تحقیقاتی یوهیرو برای اخلاق کاربردی و موسسه تحقیقاتی اخلاق عصب شناسی؛ هم چنین دانشگاه ردینگ، دپارتمان فلسفه؛
[3] See e.g. Copeleston, F., Arthur Schopenhauer: Philosopher of Pessimism. London: Burns Oates & Washbourne, 1946.
[4] See e.g. Hume, D., “On Suicide” in Singer, P., (1986), Applied Ethics, OUP.
[5] رجوع شود به دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، طرح نو.
[6] نگاه کنید به تامس نیگل، در پی معنا، سعید ناجی (مترجم)، مهدی معین‌زاده (مترجم)، تهران، هرمس، ۱۳۸۹.
[7] بوعلی سینا، خواجه نصیر و ابن مسکویه از استثنائات اند. بوعلی می گفت العارف هش بش بسام (نمط تاسع مقامات العارفین در الاشارات والتنبیهات). خواجه نصیر و ابن مسکویه بر این باور بودند که حزن از جمله امراض اند. رجوع شود به تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ج۱، ص۱۸۰ـ۱۸۳ و اخلاق ناصری، ج۱، ص۱۹۳.
[8] تا کنون مفسران بیشتر چهره ای فلسفی-عرفانی-کلامی از سهروردی بدست داده اند.
[9] گیلبرت رایل، فیلسوف شهیر آکسفوردی، بر این باور بود که در وضعیت ذهنی “حال” را از “مقام” باید تفکیک کرد. “حال” وضعیتی گذراست که پایدار نیست مثل فردی که عاشق می شود و شور عشق او در گذر زمان کمرنگ می شود. اما “مقام” وضعیتی است که در آدمی ساکن می شود و با گذر زمان از میان نمی رود. برای مثال می توان فردی را تصور کرد که جزء لاینفک وجودی او هموراه عشق به دیگران است.
[10] نگارنده در نظر دارد که مولانا در نگاه کلی تر بر این باور است که غم و شادی را نباید در صورت آدم ها دید و خلاصه کرد. غم و شادی واقعی را در باطن باید جست. به همین سبب است که می توان فردی را یافت که خنده بر لبان دارد و در دل حزین است یا در دل طربناک است و در ظاهر محزون: از غم و شادی نباشد جوش ما/ با خیال و وهم نبود هوش ما.
[11] سهروردی، مونس العشاق، نظم از عماد الدین عربشاه یزدی، به تصحیح و توضیح نجیب مایل هروی، تهران، انتشارات مولی، 1366، صفحه چهارده از مقدمه.
[12] رجوع شود به مقدمه نصر در سهروردی، مونس العشاق، در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به تصحیح و تحشیه و مقدمه سید حسین نصر، جلد سوم، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران.
[13] رجوع کنید به محسن کدیور، دفتر عقل، انتشارات اطلاعات، تهران، 1377، ص298.
[14] رجوع کنید به مصنفات، نصر، ص52 از مقدمه مصحح.
[15] سهروردی، مونس العشاق، در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به تصحیح و تحشیه و مقدمه سید حسین نصر، جلد سوم، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1372، ص268 فقره دوم.
[16] نکته بسیار جالب درباره این نحوه از کنار هم نهادن حزن، عشق و حسن این است که حافظ در غزل بسیار زیبایی این مطلب را با کمی تفاوت شرح و بسط داده است؛ می توان به حدس گفت که حافظ به سهروردی نظری داشته است با این تفاوت که حافظ به جای تعبیر حزن به نظر می رسد که از تعبیر عقل استفاده برده است:
در ازل پرتو حسنت ز تجلّی دم زد عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
جلوه ای کرد رخت دید ملک عشق نداشت عین آتش شد ازین غیرت و بر آدم زد
عقل می خواست کزان شعله چراغ افروزد برق غیرت بدرخشید و جهان بر هم زد
نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.
