بررسي تطبيقي ديدگاه خلق قرآن و بشري بودن قرآن (رويكرد معتزله و سروش)
• دسته: از اهل قلم٬ درباره سروشجواد گلي
مقدمه
گفت‌وگو و بحث در مورد خالق قرآن و الهي يا بشري بودن آن، از زمان ابلاغ قرآن توسط پيامبر اكرم(ص) آغاز شد. در آيات قرآن و سخنان پيامبر اكرم(ص) بر نازل شدن قرآن از سوي خداوند متعال تأكيد بسياري شده است، اما مشركان و پيروان متعصب اديان ديگر، قرآن را كلام خداوند متعال نمي‌دانند و آن را ساخته و پرداخته افكار حضرت محمد(ص) معرفي مي‌كنند. درسال‌هاي اخير، سروش نيز همان نظريه مخالفان اسلام را مطرح كرده و بر آن است كه قرآن، كلام پيامبر اكرم(ص) و برگرفته از علم ناقص و خطاپذير ايشان است. علاوه بر اين، او اين ديدگاه را به معتزله نسبت داده و ادعا كرده است كه ديدگاه آنها در مورد مخلوق بودن قرآن، به بشري بودن آن اشاره دارد. اگر مدعاي سروش صحيح باشد، بايد نظريه وي درباره بشري بودن قرآن، پيشينه‌اي طولاني در ميان يكي از جريان‌هاي عمده كلام اسلامي داشته باشد، نه نظريه‌اي كه در دوره معاصر و تحت تأثير ديدگاه تجربه ديني نسبت به كتاب مقدس مسيحيت ـ يهوديت ابراز شده است. بر اين اساس، بررسي تطبيقي ديدگاه معتزله درباره خلق قرآن و ديدگاه سروش در زمينه بشري بودن قرآن ضرورت دارد تا مشخص شود كه آيا ميتوان نظريه معتزله درباره خلق قرآن را، پيشينه نظريه سروش درباره بشري بودن قرآن دانست يا نه؟
لازم به يادآوري است كه خود سروش هم در خصوص يكي بودن ديدگاه معتزله با ديدگاه او در مورد بشري بودن قرآن و هم منتقدان سروش در خصوص انكار مدعاي او به منابع معتزله استناد نكرده‌اند. از اين‌رو، با توجه به اين نقيصه، در اين تحقيق، تلاش شده با مراجعه به منابع اصلي معتزله و منابع معتبري كه به نقل عقايد آنها پرداخته است، ديدگاه اين گروه را در مورد خلق قرآن بررسي كرده و بر اساس آن، به ارزيابي ادعاي يك‌ساني ديدگاه سروش با ديدگاه معتزله درباره بشري بودن قرآن پرداخته شود. به اين منظور، خاستگاه، ادله و لوازم ديدگاه معتزله درباره خلق قرآن و ديدگاه سروش درباره بشري بودن قرآن بررسي شده و سپس نظريه‌هاي مختلف درباره تشابه يا تضاد نظريه بشري بودن قرآن و نظريه معتزله درباره خلق قرآن بررسي شده است.
ديدگاه خلق قرآن (رويكرد معتزله)
الف) مفاد ديدگاه معتزله در مورد مخلوق بودن قرآن
متكلمان معتزلي بر اين عقيده‌اند كه صفت «متكلم» يكي از صفات خداوند است. آنها اين صفت را از صفات فعل دانسته و خداوند را فاعل كلام مي‌شمرند.1از نظر آنها قرآن، يكي از مصاديق كلام خداوند تعالي و وحي اوست كه مخلوق و حادث است و خداوند، آن را بر پيامبر خود نازل كرده تا نشانه و دليلي بر نبوت او باشد.2
قاضي عبدالجبار در اين زمينه مي‌نويسد:
مذهب ما [معتزله] اين است كه قرآن، كلام خداوند تعالي و وحي اوست و مخلوق و حادث مي‌باشد و خداوند آن را بر پيامبر خود نازل كرده است، تا نشانه و دليلي بر نبوت او باشد.3
همچنين محمود ملاحمي خوارزمي، كه از بزرگان معتزله در قرن ششم است، مي‌نويسد:
بزرگان معتزله معتقدند كه قرآن، فعلي از افعال خداوند متعال است كه براي تأمين مصالح بندگانش آن را بيان كرده است. ربّ و خالق قرآن، خداست و قرآن مانند ساير افعالش مخلوق اوست.4
ب) خاستگاه نظريه معتزله در مورد مخلوق بودن قرآن
با نگاهي به تاريخ مباحث كلامي در مي‌يابيم كه ابتدا برخي كشيشان مسيحي، قديم بودن قرآن را در جامعه اسلامي مطرح كردند.5 پس از فتح شام توسط سپاه اسلام، مسلمانان با كشيشان مسيحي روبه‌رو شدند كه براي مقابله با اعتقادات توحيدي اسلامي به نشر شبهات مي‌پرداختند. در رأس اين افراد، يوحناي دمشقي قرار داشت. او همانند ديگر مسيحيان، مسيح را به عنوان «كلمةالله»، قديم مي‌پنداشت6و براي دفاع از اين عقيده در مقابل مسلمانان، اين شبهه را طرح كرد كه طبق آيه: «انما المسيح عيسي‌بن مريم رسول الله و كلمته» (نساء:171)، عيسي(ع)، «كلمة الله» است و «كلمة الله» يا قديم است يا مخلوق؟ اگر قديم باشد، مسلمانان بايد بپذيرند مسيح كه طبق گفتار قرآن، كلمة الله است، قديم مي‌باشد. اما اگر كلمة الله، مخلوق باشد، مسلمانان نمي‌توانند به آن ملتزم شوند؛ زيرا در اين صورت بايد بپذيرند كه قرآن حادث و ساخته شده است.7 اين سخن، همان سخني است كه وليد‌بن مغيره گفت: «ان هذا الّا قول البشر» (مدثر: 25) و قرآن آن را به شدت ردّ كرد.
در ميان مسلمانان، ابن‌كلاب تحت تأثير شبهات كشيشان مسيحي قرار گرفت8و از غير مخلوق بودن (قدم) قرآن سخن گفت.9 پس از او، اهل حديث نيز معتقد به قدم قرآن شدند. احمد‌بن حنبل تصريح كرد كه كلام خدا از علم ازلي و قديم اوست. 10حشويه هم به شدت از نظريه قديم بودن اصوات و حروف كلام خداوند متعال دفاع كردند، حتي قائل به قديم بودن جلد قرآن شدند.11
اما اشاعره، راهي ميانه را در پيش گرفتند؛ آنها اگر چه به قديم بودن كلام الهي معتقد شدند، ولي اين كلام قديم را كلام نفسي، كه قائم به ذات الهي است، شمردند كه كلام لفظي كه مركب از الفاظ و حروف و حادث مي‌باشد، بر آن دلالت دارد.12
از آنجا كه اعتقاد به قديم بودن كلام خدا، مستلزم موجود قديم ديگري همراه با خداوند متعال است، از همان آغازِ ظهور اين نظريه، گروهي همانند جعد‌بن درهمو جهم‌بن صفوان با آن به مخالفت پرداخته و اعتقاد به قديم بودن قرآن را ردّ كردند.13 سپس معتزله، قديم بودن كلام خدا را انكار كردند.14 آنها از حدوث كلام خداوند متعال سخن گفته و در كتاب‌هاي كلامي خود و در مجامع علمي به نقد مباني و ادله نظريه قرآن قديم پرداختند.
ج) ادله معتزله براي اثبات حادث بودن قرآن
همه معتزله قرآن را حادث مي‌دانند و اعتقاد به قديم بودن قرآن را انكار مي‌كنند. ابوالحسن اشعري در اين زمينه مي‌گويد: «معتزله معتقدند قرآن كلام خداوند و مخلوق اوست كه وجود نداشته و سپس به وجود آمده است».15
گروهي از معتزله، حادث بودن قرآن را بديهي مي‌دانند؛ زيرا حادث بودن جنس كلام و فعل بودن آن را بديهي تلقي كرده‌اند و با توجه به اينكه از نظر آنها قرآن از جنس كلام و فعل خداوند مي‌باشد، حادث بودنش بديهي است. به باور اين گروه از معتزله، ادله‌اي كه براي اثبات حادث و مخلوق بودن قرآن بيان مي‌شود، در حقيقت جنبه تنبيهي دارد:16
مهم‌ترين ادله‌اي كه معتزله براي دفع شبهه قديم بودن قرآن بيان كرده‌اند را ميتوان به دو گروه ادله عقلي و ادله نقلي تقسيم كرد.
يك‌ـ ادله عقلي حدوث قرآن
1. كلام قابليت بقا ندارد، در حالي كه موجود قديم، واجب الوجود است و خود به خود باقي است. بنابراين، چگونه ميتوان كلام( قرآن) را قديم پنداشت؟17
2. اگر قرآن موجودي قديم باشد، معبود دومي خواهد بود. بيان ملازمه اين است كه قديم يا خاص‌ترين صفات خداوند متعال است و يا خاص‌ترين صفات خداوند متعال آن را ايجاب مي‌كند. با توجه به اين امر، اگر در جهان هستي واقعيتي قديم و قائم به خداوند متعال موجود باشد، در اين صورت، آن واقعيت با خداوند در خاص‌ترين صفاتش شريك خواهد بود و بايد همگي صفاتي را كه خداوند دارد، مانند عالميت و قادريت، داشته باشد. پس آن واقعيت، معبود دومي خواهد بود. و چون تالي باطل است و فقط خداوند متعال معبود است، مقدم نيز باطل خواهد بود، از اين رو، قرآن حادث است.18
3. لازمه قديم بودن كلام خداوند متعال اين است كه مثل خداوند متعال باشد؛ زيرا قديم، صفتي از صفات نفس است و اشتراك در صفتي از صفات نفس، موجب تماثل است، در حالي كه خداوند مثلي ندارد.19
4. كلام، عبارت از حروف متوالي است. براي مثال، در كلمه «الحمد» هر يك از حروف به طور متوالي قرار دارند، و بنابراين، با توجه به اين ويژگي كلام، در حالي كه «الف» در اين كلمه، تقدم وجودي بر «لام» دارد چگونه ميتوان «لام» را قديم دانست؟ همچنين در حالي كه «الف» در مقايسه با «لام» حادث در كلمه «الحمد» فقط به مقدار يك لحظه، تقدم وجودي دارد چگونه ميتوان آن را قديم پنداشت؟
5. اگر قرآن را قديم بدانيم و خداوند متعال را از ازل، متكلم آن بپنداريم، بايد خداوند متعال را ناقص بدانيم؛ زيرا در ازل، موجود زنده‌اي غير از خداوند نبوده تا از آن قرآن نفعي برد. بنابراين، بايد گفت كه خداوند از آن نفع مي‌برده است، اما محال است به خداوند نفعي برسد؛ زيرا خداوند نقصي ندارد تا در صدد برآيد براي جبران آن نقص، از چيزي نفعي ببرد.20
6. قرآن شامل سوره‌هايي جدا از هم و آيه‌هايي مجزاست و آغاز، پايان، نصف، ربع و سدس دارد و آنچه چنين وضعي داشته باشد چگونه مي‌تواند قديم باشد؟21
7. كلام قديم، مفهومي معقول نيست و نمي‌توان آن را درك و اثبات كرد. از اين‌رو، از امور محال است و اعتقاد به آن ناشي از جهل است و مستلزم اين است كه امور محال را ممكن بدانيم. بنابراين، كلام خداوند را بايد حادث دانست.22
8. قرآن معجزه است؛ يعني چيزي است كه اشخاص از انجام آن عاجز مي‌باشند. اگر عجز در موردي مطرح شود، قدرت را هم در آن مورد ميتوان تصور كرد. براي مثال، گفته مي‌شود: «خداوند متعال، قدرت بر خلق اجسام دارد، اما بندگان نسبت به آن عاجز هستند». اگر قرآن قديم باشد، لازم ميآيد قديم دومي غير از خداوند متعال هم تحقق داشته باشد، اما چون قديم دومي غير از خداوند متعال محال است، قدرت به آن تعلق نمي‌گيرد. با توجه به اين نكته، اگر قرآن قديم باشد، نمي‌توان گفت كه موجودات ديگر براي ايجاد آن عاجز هستند؛ زيرا دو مقوله عجز و قدرت در مورد امري كه ايجاد آن ممكن است مطرح مي‌شود، نه امري كه انجام آن محال است. بنابراين، لازمه قديم دانستن قرآن، انكار معجزه بودن آن خواهد بود.23
9. قرآن معجزه است و شرط معجزه اين است كه بعد از ادعاي نبوت محقق شود و به مدعي نبوت اختصاص داشته باشد، در حالي كه موجود قديم به كسي اختصاص ندارد.24
دو. ادله نقلي حدوث قرآن
انديشمندان معتزلي براي اثبات حدوث قرآن به آيات بسياري تمسك كرده‌اند كه مهم‌ترين استدلال‌هاي قرآني آنها عبارت است از:
1. قرآن آياتش را به اوصافي، مانند محكم، مفصل، عربي، ناسخ، منسوخ و حديث توصيف كرده است و اين اوصاف دلالت دارد كه قرآن قديم نمي‌باشد؛ زيرا همه اين اوصاف از صفات افعال است، و افعال حادث مي‌باشند نه قديم.25
2. طبق آيه: «و ما يأتيهم من ذكر من ربهم محدث» (انبياء:2)، «ذكر» حادث است و طبق آيه: «انّا نحن نزّلنا الذكر و انّا له لحافظون» (حجر:9)، ذكر همان قرآن است. بنابراين، قرآن حادث است. علاوه بر اين، خداوند متعال در اين آيه، قرآن را تنزيل شده توصيف كرده است و چيزي كه نازل شده، حادث است. همچنين خداوند متعال در اين آيه بر حفظ قرآن تأكيد كرده است، در حالي كه اگر قرآن قديم باشد، نيازمند حافظي نيست تا آن را حفظ كند.26
د. ادله معتزله براي اثبات خلق قرآن توسط خدا
معتزليان براي اثبات خلق قرآن توسط خداوند متعال ادله‌اي را بيان كرده‌اند كه مهم‌ترين آنها عبارت‌اند از:
1. از طريق خبر دادن نبي صادق: طبق نظر متكلمان معتزلي از طريق اعجاز قرآن، راستگويي پيامبر اكرم(ص) را در ادعاي نبوت مي‌فهميم و سپس با خبر دادن او آگاه مي‌شويم كه قرآن، كلام خداوند متعال است؛
2. ضروري بودن در دين اسلام: خلقِ بدون واسطه قرآن توسط خداوند متعال از اعتقادات ضروري در دين اسلام شمرده مي‌شود؛
3. آيه: «و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً» (نساء:82)، دلالت دارد بر اينكه قرآن معجزه‌اي است كه مستقيماً از خداوند صادر شده است.27
ه ) لوازم ديدگاه معتزله در مورد مخلوق بودن قرآن
اعتقاد معتزله به خلق قرآن توسط خداوند لوازمي به همراه دارد كه مهم‌ترين آنها عبارت است از:
1. نفي خطاپذيري قرآن: طبق نظر معتزله، قرآن از خطا و اشتباه مصون است؛ زيرا قرآن كلام خداوند است كه براي تأمين مصالح بندگان آن را بيان كرده است و در كلام خداوند امر به قبيح، نهي از كار نيك، خبر دروغ و در خطابش گمراهي و پنهان كردن حقيقت وجود ندارد؛ زيرا اين امور قبيح است و خداوند از انجام فعل قبيح منزه است.28
2. حقيقي بودن اطلاق «كلام الله» بر قرآن: لازمه اين ديدگاه معتزله، كه قرآن مخلوق بدون واسطه خداوند متعال است، اين است كه اطلاق «كلام الله» بر قرآن، اطلاقي حقيقي مي‌باشد و اطلاقي مجازي نيست؛ زيرا از نظر معتزله اگر نظم و صورت كلامي از ابداعات متكلمي باشد آن كلام حقيقتاً به آن متكلم نسبت داده مي‌شود، و با توجه به اينكه نظم وصورت قرآن ابداع خداوند است، بنابراين او متكلم حقيقي قرآن مي‌باشد و اطلاق«كلام الله» بر قرآن حقيقي است.29
و) نقد ديدگاه معتزله در مورد مخلوق بودن قرآن
در مقابل معتزله، مخالفان آنها كه عمدتاً اشاعره هستند، اشكالاتي براي ردّ نظريه مخلوق بودن قرآن مطرح كرده‌اند كه مهم‌ترين آنها عبارت است از:
1. كلام خداوند متعال از صفات فعل نيست، بلكه همانند علم، قدرت و اراده او از صفات ذات است30 و صفات ذات، قديم مي‌باشند. بنابراين، نمي‌توان كلام خداوند متعال را مخلوق و حادث پنداشت.
2. مهم‌ترين دليل معتزله براي اثبات مخلوق و حادث بودن كلام خداوند، اين است كه كلام خداوند، از حروف و اصوات تشكيل شده، در حالي كه حقيقت كلام، معنايي است كه قائم به نفس مي‌باشد و كتاب و سنّت و كلام عرب بر اين مطلب دلالت مي‌كند.31 پس اينكه گفته مي‌شود كلام خداوند قديم است، قديم بودن صفت كلام است كه مدلول اين الفاظ و عبارت‌هاي قرآني است،32 نه قديم بودن اين حروف؛ زيرا حدوث آنها امري مسلم است و مراد از قديم بودن، قديم بودن امري وراي اين حروف و الفاظ است.33
با بررسي نقدهاي مخالفان معتزله بر ديدگاه آنها، مشخص مي‌شود كه مخالفان معتزله با پيش‌فرض قرار دادن قديم بودن قرآن، در صدد توجيه ديدگاه خود هستند. از اين‌رو، به اموري، مانند كلام نفسي يا صفت ذات انگاشتن كلام الهي متمسك شدهاند، در حالي كه ديدگاه معتزله ناظر به قرآني است كه در بردارنده الفاظ است و بديهي است كه اين نقدها نمي‌تواند خدشه‌اي بر ديدگاه معتزله كه مبتني بر حقيقت الفاظ و كلام است، وارد كند.
ديدگاه بشري بودن قرآن(رويكرد سروش)
الف) مفاد ديدگاه سروش در مورد بشري‌بودن قرآن
مهم‌ترين مؤلفه‌هاي نظريه سروش درباره بشري بودن قرآن عبارتند از:
1. در دوره زندگي حضرت محمد(ص) در جامعه و محيط او سؤا‌‌ل‌ها و چالش‌هايي ظهور مي‌يافت و اين امور در نفس پيامبر اثر گذاشته و آن را به جنبش در مي‌آورد.34 طي اين جريان، خودِ برتر پيامبر اكرم با خودِ فروتر او سخن مي‌گفت.35 بنابراين، وحي همان الهامي است كه از نفس پيامبر ميآيد36 و شخصيت نيرومند پيامبر در اين فرآيند، هم گوينده و هم شنونده است.37
2. وحي بي صورت، و عاري از لفظ است و پيامبر براي اينكه مردم وحي را بفهمند با استفاده از دانش و زبان محدود خود، آن را در جامه لفظ مي‌پوشاند و در دسترس ديگران قرار مي‌دهد.38
ب) خاستگاه ديدگاه سروش در مورد بشري بودن قرآن
ركن اصلي اين نظريه، تلقي وحي به عنوان تجربه ديني پيامبر است.39 ديدگاه تجربه ديني ديدگاهي است كه نخستين بار دراواخر قرن هجده توسط شلاير ماخر مطرح شد.40 او اين ديدگاه را در مقابل ديدگاه گزاره‌اي مطرح كرد. ديدگاه گزاره‌اي، كه قديم‌‌ترين و رايج‌ترين ديدگاه درباره وحي است، وحي را گونه‌اي ارتباط و انتقال حقايق تلقي مي‌كند كه ميان خدا و پيامبر(ص) صورت مي‌گيرد.41
مهم‌ترين عواملي كه موجب پيدايش ديدگاه تجربه ديني شد را ميتوان موارد زير دانست:
يك. مخالفت با الهيات طبيعي
الهيات طبيعي، الهيات مبتني بر عقل است و در آن مسائلي، از قبيل وجود خدا و خلود نفس را از طريق عقلي بررسي مي‌كنند. با فرا رسيدن عصر جديد تجربه‌گراياني مانند هيوم، با تكيه بر مكتب تجربه‌گرايي وارد عرصه شدند و از مباحث الهيات طبيعي، مانند وجود معجزات و برهان نظم انتقاد قرار كردند.42فلسفه كانت نيز الهيات طبيعي را به چالش كشيد و براهين سنتي اثبات وجود خدا را نقد كرد و اثبات وجود خدا توسط عقل نظري را ناممكن دانست.43
در مقابل اين امواج سهمگين، شلاير ماخر نظريه تجربه ديني را ابراز كرد تا دين را در برابر انتقادهايي كه به الهيات طبيعي مي‌شد، مصون بدارد. او دين را از مقوله احساس و شهود معرفي كرد و عقيده را مجزاي از دين اعلام نمود. بنابراين، از ديدگاه شلاير ماخر، نقدهاي نهضت روشنگري بر عقيده ديني، به‌ويژه نقد كانت را به متافيزيك نظري نمي‌توان متوجه دين تلقي كرد.44
دو. فلسفه نقادي كانت و تحويل دين به قلمرو اخلاق
كانت، اصالتي براي دين قائل نبود و آن را به اخلاق تقليل مي‌داد. دين طبق اين نگرش، تجلي اخلاق است.45 در مقابله با اين رويكرد، شلاير ماخر با فروكاستن دين به اخلاق مخالفت كرد و ادعا كرد تجربه ديني كه تجربه‌اي عاطفي و مستقل از عقل و اراده است، شكل اصيل دين مي‌باشد.46
سه. تعارض علم و دين
پيشرفت علوم طبيعي و ارائه نظريه‌هاي جديد، مانند نظريه‌هاي گاليله، نيوتن و داروين در مواردي با آموزه‌هاي ديني ناسازگاري داشت و الهيات مسيحي را به چالش كشيد. تا پيش از اين تحولات، متكلمان بحث‌هاي خود را بر مبناي علوم طبيعي قديم سامان مي‌دادند، اما اين پيشرفت‌ها، تعارضاتي ميان علوم طبيعي نوين و اعتقادات آنها ايجاد كرد.47 اين امر يكي از عواملي بود كه زمينه‌ساز ارائه ديدگاه تجربه ديني شد. شلاير ماخر براي اينكه راه حلي براي رفع تعارض علم و دين ارائه كند، دين را تجربه ديني دانست.48 طبق اين ديدگاه، گزارش‌هاي مختلف از تجارب ديني است كه با علم تعارض دارد نه خود دين كه همان تجربه ديني است. 49
چهار. مكتب رمانتيك
پس از كانت، كم كم عقل و استدلال خشك فلسفي جاي خود را به احساسات، عواطف و امور ذوقي داد و مكتب رمانتيك ظهور كرد. در عصر رمانتيسم، بسياري از متفكران اعتقاد داشتند راه دستيابي به واقعيت اشيا، استفاده از هنر، احساسات و عواطف است.50
شلاير ماخر در انجمن اصلي رمانتيك‌هاي جوان در برلن شركت مي‌كرد و اين امر توجه او را به خصلت هنري و عاطفي حيات ديني جلب كرد و زمينه طرح ديدگاه تجربه ديني را توسط او پديد آورد.51
پنج. نقادي كتاب مقدس
نقادي مفهوم كتاب مقدس با واقعياتي سروكار دارد كه كتاب مقدس به آنها مربوط است. اين نقادي در مسيحيت مشكلاتي را به بار آورد. براي مثال، يكي از عقايد نقادان اين بود كه برخلاف نظر سنتي، پنج كتاب اول كتاب مقدس از حضرت موسي نبوده، بلكه نويسندگان آن دست كم چهار نفر بوده‌اند. در نتيجه، در كتاب پيدايش، دو نظر متفاوت درباره شرح آفرينش وجود دارد. همچنين پيشگويي‌هايي كه درباره وقايع آينده وجود دارد، پس از تحقق آن وقايع نوشته شدهاند و بدين سان، درباره هر مطلبي كه كتاب مقدس بيان مي‌كند، شك و ترديد به وجود آمد.
با قبول ديدگاه تجربه ديني اين مشكل حل مي‌شود؛ زيرا كتاب مقدس خود وحي و تجربه ديني نيست، بلكه گزارشي از احوالات دروني و تجارب ديني دين‌داران است.52 بنابراين، شك و ترديدي در صحت خود دين راه نمي‌يابد؛ زيرا دين، تجربه ديني است نه متن كتاب مقدس.
امور فوق، زمينه‌ساز و خاستگاه ديدگاه تجربه ديني بود. طرفداران اين ديدگاه، وحي را رويارويي پيامبر با خدا مي‌دانند و آنچه ما «پيام وحي» مي‌دانيم در واقع، تفسير پيامبر از تجربه‌اش تلقي مي‌كنند و اعتقادي ندارند به اينكه خدا پيامي را به پيامبر القا كرده باشد. آنها معتقد هستند كه خود تجربه، صورت زباني ندارد، بلكه اين پيامبر است كه برداشتي را كه از تجربه‌اش دارد در قالب زبان، صورت مي‌بخشد.53
در دوره معاصر، عده‌اي از روشنفكران مسلمان ديدگاه تجربه ديني را در مورد وحي قرآني مطرح كرده و قرآن را تفسير پيامبر از تجربه ديني خود شمرده و لوازم آن، از جمله خطاپذيري قرآن را نتيجه گرفته‌اند. با تتبع در آثار اين نوع روشنفكران درمي‌يابيم كه مهم‌ترين عامل ارائه ديدگاه تجربه ديني در مورد وحي قرآني توسط آنها، گرايش به سكولاريسم است. آنها به دليل اين گرايش، دين را امري كاملاً شخصي و دروني و حداقلي معرفي مي‌كنند كه حق ورود در عرصه‌هاي اجتماعي زندگي انسان را ندارد؛ زيرا مي‌پندارند كه عقل انسان در اين عرصه‌ها كفايت مي‌كند و نيازي به دين وجود ندارد. سروش در اين زمينه مي‌گويد:
دين اولاً و بالذات، براي آموختن حقايق حيرت‌افكن و نامعقول ( يعني فرا عقلي) آمده است؛ حقايقي كه سرچشمه‌اش تجربه‌هاي عارفانه پيامبران و اولياي الهي است. در بيرون از اين قلمرو، عاقلان به كار خود مي‌پردازند و از عهده وظايف خويش برمي‌آيند … و به تعبير ابن‌خلدون، حتي اگر پيامبري هم نمي‌آمد مردم زندگي اين جهان خود را اداره مي‌كردند. مگر جوامع غير ديني در اداره زندگي اين جهاني خود درمانده‌اند.54
با بشري دانستن وحي قرآني، راه براي سكولاريسم باز مي‌شود؛ زيرا طبق اين نظريه، حتي فقه و علم اقلي قرآن هم كلامي بشري است كه از محيط و فرهنگ عرب زمان پيامبر اكرم(ص) و علم ناقص زمانه تأثير پذيرفته است و همان علوم و احكام جاري در ميان اعراب مي‌باشد55 و با چنين احكام خطاپذير كه اختصاص به جوامع ساده و بدوي اعراب دارد نمي‌توان جوامع پيچيده را اداره كرد. نتيجه چنين نگرشي به دين و وحي قرآني كه منبع آن است، سكولاريسم مي‌باشد كه بر اساس آن بايد دين را از عرصه حكومت بيرون راند و حق اقامه حكومت و وضع قوانين را به عقل انسان‌ها سپرد.56
ج) ادله سروش براي اثبات بشري بودن قرآن
يك. ادله عقلي
1. طبق قاعده فلسفي «كل حادث مسبوق بمادة و مدة» هر حادثه‌اي در شرايط مادي- زماني خاصي به وجود ميآيد. وحي محمدي هم از اين قاعده مستثنا نبوده و شرايط مادي و تاريخي در تحقق يافتن آن دخيل بوده‌اند و اين شرايط عبارت از شرايط ذهني و جسمي پيامبر(ص) و محدوديت‌هاي علمي، تاريخي و خصلتي اوست.57
2. اگر قرآن، توليد پيامبر نباشد، بلكه مخلوق خداوند باشد در اين صورت، قرآن يا قديم است يا حادث. در صورت اول، لازم ميآيد كه براي همه اموري كه سبب نزول آيات هستند، آياتي از ازل مشخص بوده و خداوند، جبرئيل را مأمور كرده باشد هر زمان كه يكي از آن احوال و سؤال‌هاي رخ داد، آيه‌اي متناسب را انتخاب كرده و براي پيامبر(ص) ببرد تا او براي مردم بخواند. اما اين لازمه با فهم فلاسفه از وحي سازگاري ندارد. ولي اگر قرآن حادث باشد، لازم ميآيد بپذيريم كه با رخ دادن هر يك از اسباب نزول، خداوند، خلق آيه‌اي جديد را اراده كند، سپس آن را بر جبرئيل القا كند تا او آن آيه را بر پيامبر اكرم نازل گرداند. اين لازمه هم با مباني كلامي و فلسفي ناسازگار است؛ زيرا خداوند تغيير نمي‌كند و محل امور حادث قرار نمي‌گيرد. بنابراين، نمي‌توان پذيرفت او هر لحظه اراده‌اي جديد كند و آيه‌اي را خلق كرده و آن را نازل گرداند. پس ناچار بايد پذيرفت كه قرآن، محصول اراده پيامبر(ص) است.
3. در حكمت اسلامي اثبات شده است كه افعال الهي براي رسيدن به غرضي و هدفي واقع نمي‌شود. خداوند، فاعل بالقصد نيست تا هر لحظه اراده كند و آيه تازه‌اي را براي تحصيل غرضي يا توضيح مطلبي نازل كند. اگر پيامبر را خالق آيات براي تحصيل اغراض و اهداف بدانيم، اين محال لازم نمي‌آيد.58
4. مقوم نبوت انبيا، وحي يا به اصطلاح امروز، تجربه ديني است59 و از سوي ديگر، پيامبر انسان است و تجربه او انساني است.60 بنابراين، قرآن كه محصول اين تجربه است نيز بشري مي‌باشد.
دو. ادله قرآني
1. برخي آيات قرآن به سؤال‌هايي پاسخ مي‌دهد كه مهم نبوده و فقط براي اعراب آن زمان، جاذبه دارند. علاوه بر اين، برخي از آيات از اموري سخن مي‌گويد كه منطبق بر علم ناقص زمانه‌اند، البته آياتي هم وجود دارد كه بيانگر اوج معراج روحي پيامبر(ص) مي‌باشد. براي تفسير درست اين قبض و بسط‌ها در قرآن بايد آنها را محصول تجارب ديني پيامبر دانست.
2. در مورد وحي، در قرآن دو مفهوم «نزول» و «بشريت» به كار رفته است. با دقت در اين دو مفهوم به اين مطلب دست مي‌يابيم كه همه چيز قرآن، سراپا «بشري» است و اين، عين تعليم و ارشاد قرآن است.61
د) لوازم ديدگاه سروش در مورد بشري بودن قرآن
يك‌ـ تأثيرپذيري قرآن از شخصيت حضرت محمد(ص) و امور مربوط به او
لازمه خلق قرآن توسط پيامبر اكرم اين است كه قرآن همانند متون بشري مي‌باشد؛ بر اين اساس، شخصيت نويسنده، تاريخ زندگي او، پدرش، مادرش، كودكي‌اش و حتي حالات روحي‌اش، در آن نقش مهمي را ايفا كرده است.62
دوـ تأثير پذيري قرآن از فرهنگ و محيط عربي
سروش براي اثبات اين مدعا، استدلال ذيل را ارائه كرده است:
مقدمه اول: حضرت محمد عرب است. از اين‌رو، قرآن هم كه كلام اوست، عربي مي‌شود.
مقدمه دوم: زبان عربي، آينه و برآيند فرهنگ و تجربه جمعي قوم عرب است.
مقدمه سوم: فرهنگ عربي، ماده‌اي براي صورت وحي است.
نتيجه: قرآن، از فرهنگ قوم عرب تأثير پذيرفته است.63
همچنين او مدعي است 99 درصد احكامي كه در قرآن بيان شده، همان، احكام جاري ميان اعراب بوده است و احكام جديد قرآن به زحمت به يك درصد مي‌رسد، از اين‌رو، به باور سروش، وحي قرآني از محيط عربي، كه محل زندگي پيامبر اكرم(ص) بوده، تأثير پذيرفته است.64
سه. خطاپذيري وحي
از نظر سروش، قرآن را بايد خطاپذير دانست، چون قرآن متني بشري است كه محصول دانش محدود و ناقص محمد(ص) است، در نتيجه، ممكن است در مسائل مربوط به اين جهان، جامعه انساني، وقايع تاريخي و ساير اديان اشتباهاتي در قرآن راه يافته باشد.65
چهار. امكان تغيير حجم و محتواي قرآن
سروش مدعي است كه چون قرآن محصول تجربه‌هاي ديني پيامبر اكرم(ص) است، اگر او تجربه‌هاي بيشتر يا عمر بيشتري داشت، قرآن قطورتر و متنوع‌تر مي‌شد.66
پنج. نفي وجود فرشته وحي
لازمه ديدگاه سروش اين است كه فرشته وحي در فرآيند وحي دخيل نباشد؛ زيرا شخصيت پيامبر اكرم(ص) است كه در وحي همه كاره مي‌باشد و هم گوينده و هم شنونده است و اين خودِ برتر اوست كه با خودِ فروتر او سخن مي‌گويد.67
شش. نفي اعجاز كلامي قرآن
سروش معتقد است كه اگر چه برخي آيات قرآن بسيار فصيح است. اما برخي آيات هم عادي و معمولي است.68 علاوه بر اين، او معتقد است برخي سخنان غير قرآني پيامبر در بلاغت و فصاحت، برتر از بعضي آيات قرآن مي‌باشد69 و اين امر را لازمه بشري بودن قرآن مي‌داند.
ه ) نقد ديدگاه سروش در مورد بشري بودن قرآن
يك‌ـ نقدهاي كلي
1. وجود ناسازگاري در مفاد نظريه قرآن بشري
سروش دچار تناقض‌گويي شده است. او از يك سو مي‌گويد: «شخصيت نيرومند پيامبر همه كاره بود؛ هم كاشف بود، هم مدرس، هم گوينده هم شنونده، هم واضع و هم شارع؛ يعني خداوند فقط معلم (حضرت محمد) را فرستاده بود».70
طبق اين سخن، هم مضمون و محتواي وحي و هم صورت وحي هر دو توليد پيامبر اكرم(ص) است و خداوند هيچ نقشي در وحي ندارد. او فقط فاعل وحي را فرستاده است. با اين حال، سروش در جايي ديگر مدعي مي‌شود كه: « آنچه او [پيامبر] از خدا دريافت مي‌كند، مضمون وحي است».71 بنابراين، خداوند، نقش فاعلي در خصوص مضمون وحي دارد.
2. منافات خطاپذيري قرآن با حكمت الهي
نظريه سروش در مورد بشري بودن قرآن با حكمت خداوند منافات دارد؛ زيرا طبق حكمت الهي، هدف از خلقت انسان، تكامل اختياري از راه افعال اختياري مي‌باشد و اين امر نيازمند شناخت است. و با توجه به اينكه شناخت‌هاي عادي انسان كه از طريق عقل و حس به دست ميآيد، براي تشخيص راه كمال و سعادت كافي نيست. حكمت الهي اقتضا مي‌كند كه براي تحقق غرض خلقت، راه وحي و نبوت را در دسترس انسان قرار دهد تا او به شناخت همه جانبه مسير كمال خود نايل شود.72 اگر بپذيريم كه پيامبر(ص) با بهره‌گيري از دانش خود (دانشي كه طبق نظر سروش بيشتر از دانش مردم هم عصرش نبوده و از جنس علم ناقص زمانه است)73 صورت وحي را توليد كرده است، قرآن خطاپذير شده و راه وحي و نبوت كه خداوند براي تكامل انسان در اختيار او گذاشته او را به مقصد نخواهد رساند و اين با حكمت خداوند متعال ناسازگار است.
دو) نقد ادله عقلي نظريه قرآن بشري
1. ناسازگاري ديدگاه بشري بودن قرآن با ديدگاه عارفان و فلاسفه اسلامي
سروش مدعي است كه نظريه بشري بودن قرآن، در مقايسه با ديدگاه سنتي كه خداوند را خالق قرآن مي‌داند، با ما بعد الطبيعه حكيمان مسلمان و تأويل عارفان سازگارتر است.74 اما با تتبع در كلمات بزرگان فلسفه و عرفان، خلاف اين ادعا اثبات مي‌شود. براي نمونه، نظر مهم‌ترين فلاسفه و عرفا در مورد وحي را يادآور مي‌شويم.
نظر شيخ الرئيس ابن‌سينا:
كسي كه مستعد مرتبه نبوت است، كسي است كه در قواي نفساني او سه خصوصيت وجود دارد و آن ويژگي‌ها اين است كه پيامبر(ص) كلام حق تعالي را ميشنود و فرشتگان او را ميبيند. در حالي كه براي او به صورتي كه او ميبيند درمي‌آيند. چگونگي اين امر را بيان كرديم و بيان نموديم كسي كه به او وحي مي‌شود فرشتگان براي او تمثل مييابند و براي او در شنوائي‌اش صدايي كه ميشنود، پديدار ميگردد كه آن صدا از ناحيه خداوند و فرشتگان است، پس او آن صدا را ميشنود، بدون اينكه سخني از سوي مردم و جاندار زميني باشد و اين همان كسي است كه به او وحي مي‌شود.75
نظر شيخ اشراق:
فاضل‌ترين و كامل‌ترين آنها (انسان‌ها) آن است كه به مرتبه نبوّت رسد و خاصيت‌ها در نفس او پديد آيد كه نفوس ديگر را نبود… و قوّت اين شخص تا به حدي رسد كه به سبب شدت اتصال به عالم عقل و جواهر فرشتگان، چنان بود كه به زماني سخت اندك چون او تحصيل معقولات انديشه كند.76
نظر ميرداماد: «حقيقت ايحاء(وحي كردن) و وحي، خطاب كردن عقل فعال است (جبرئيل) با نفس ناطقه به وسيله الفاظي منظم، شنيده شده، مفصل».77
نظريه صدرالمتألهين:
حقيقت جبرئيلي از عالم فرمانروايي الهي است كه در پيشگاه حق تعالي ايستاده است … و از اين رو، جبرئيل از پروردگار خود چيزي را دريافت مي‌كند. او به واسطه مراتب نازله تمثل يافته‌اش كه مرتبط با ديگر كساني است كه به او باطنشان پيوسته است از جمله پيامبر و رسول كه (آن چيز) به صورت وحي رودررو و خالص [براي آنها] به انواع تمثلات و تعليمات نزول مي‌يابد، چنان‌كه حق تعالي فرمود: «و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحياً او من وراء حجاب او يرسل رسولاً» و فرمود: «علّمه شديد القوي» پس شديد القوي اشاره به جبرئيل است و قواي او اشاره به مراتب نازله تمثل يافته او براي انبيا است، مانند تمثل او در صورت دحيه كلبي براي پيامبر(ص).78
نظر ابن‌عربي:
فرستاده خدا [پيامبر] پيرو فرشته است و ولي‌الله پيرو فرستاده است. به خاطر همين به فرستاده خدا گفته شد: «قبل از اينكه وحي قرآن به سوي تو حتمي شود در خواندن آن عجله نكن». پس فرستاده خدا شنونده‌اي پيرو فرشته است و ما با فرستاده خدا بدين گونه‌ايم.79
او در جاي ديگر مي‌گويد: «وحي به رسولان توسط فرشته‌اي كه بين خداوند متعال و رسولش واسطه مي‌شود، صورت مي‌گيرد».80
نظر محقق قيصري:
گاهي الهام از سوي حق تعالي به واسطه فرشته نيست، بلكه به گونه ويژه‌اي است كه براي حق تعالي با هر موجودي وجود دارد. در حالي كه وحي به واسطه فرشته تحقق مي‌يابد، به اين علت، احاديث قدسي (كه در آنها پاي فرشته در ميان نيست)، وحي و قرآن ناميده نمي‌شود، هر چند كلام الهي مي‌باشند.81
از سخنان بزرگان فلسفه و عرفان كه بيان شد، ميتوان به روشني دريافت كه عقل فعال، در لسان فلاسفه، همان فرشته‌اي است كه در لسان شرع، جبرئيل نام دارد و آنها او را در پديده وحي دخيل مي‌دانند و او را به اذن خداوند متعال، واسطه در القاي وحي به پيامبر اكرم(ص) تلقي مي‌كنند. حال آنكه طبق نظر سروش، در فرآيند وحي، شخصيت نيرومند پيامبر همه كاره است؛ هم گوينده است و هم شنونده.82 او به وجود فرشته وحي (جبرئيل) به عنوان موجودي كه مستقل از پيامبر(ص) بوده و در نزول وحي نقش داشته، اعتقادي ندارد، بلكه او را جزيي از پيامبر مي‌داند و معتقد است خداوند در فرآيند وحي، همه كارها را به وساطت پيامبر اكرم انجام مي‌دهد.83
بنابراين، نه تنها نظريه سروش با ديدگاه فلاسفه و عرفا سازگار نيست، بلكه بر خلاف عقيده آنهاست.
2. عدم منافات حدوث قرآن با عدم تغيير در ذات خداوند متعال
اين ادعاي سروش، كه لازمه حادث بودن آيات قرآن، حدوث اراده‌اي تازه در خداوند متعال است كه با ما بعدالطبيعه فيلسوفان و متكلمان مسلمان موافقت ندارد، مخدوش است؛ زيرا حادث بودن اراده الهي در مرتبه فعل، با اين منافاتي ندارد كه خداوند متعال در مقام ذات، محل حوادث نمي‌باشد، همان طور كه علم او در مرتبه فعل و عالم مادي مي‌تواند حادث باشد.84
3. عدم شمول قاعده «كل حادث مسبوق بمادة و مدة» نسبت به وحي قرآني
استدلال سروش به قاعده فلسفي «كل حادث مسبوق بمادة و مدة» براي اثبات مدعاي خود نادرست است؛ زيرا قاعده ياد شده ـ همان‌گونه كه فلاسفه تصريح كرده‌اند ـ به حادث مادي مربوط است و به مجردات، بالاخص مقوله علم و معرفت و بالاتر از آن، وحي الهي، ارتباطي ندارد.85
4. عدم منافات كلام خدا بودن قرآن با نفي غايت زايد بر ذات الهي
اين ادعاي سروش كه نبايد قرآن را كلام خداوند متعال دانست (زيرا محال است خداوند متعال براي رسيدن به غرضي و هدفي كاري بكند) نادرست است؛ چراكه خداوند متعال به لحاظ مرتبه ذات خود، غايت و غرضي زايد بر ذات كه با تحقق آن تكامل يابد، ندارد، چون او كامل مطلق است، ولي افعال او غايت و غرض دارند و غرض او تكامل موجودات مادي است و اگر خداوند در مرتبه فعل خود، غايت و غرض نداشته باشد و بدون غايت و غرضي خلق كند، ترجيح بدون مرجح است كه امري قبيح مي‌باشد. بنابراين، صدور تشريع و تكوين بي‌غايت و غرض از خداوند متعال، در مقام فعل، از محالات است.86
5. هم سنخ نبودن وحي قرآني با تجربه ديني
اثبات بشري بودن قرآن از راه تجربه ديني دانستن وحي، نادرست است؛ زيرا تجربه ديني با وحي قرآني تفاوت دارد. در تجربه ديني، شخص واجد تجربه، احساس دروني به امري ماورايي طبيعي، مانند موجود نامتناهي دارد، يا نوعي اتصال، شوق و وابستگي به خداوند متعال يا حقيقت غايي را درك مي‌كند،87 حال آنكه در وحي قرآني نوعي القاي معاني، گزاره‌ها و آموزه‌هاي ديني به پيامبر رخ مي‌دهد. اگر چه اين القا با نوعي رويارويي با خداوند متعال، جبرئيل و وسائط الهي همراه است، اما اين به معناي يكي بودن وحي و تجربه ديني نيست.88
6. انطباق آموزه‌هاي قرآني با علم
اين مدعا كه قرآن از اموري سخن مي‌گويد كه از جنس علم ناقص زمانه‌اند و با يافته‌هاي علمي بشر ناسازگارند،89 ادعايي بر خلاف واقع است؛ زيرا اولاً، اين ناسازگاري مسلم نيست و هنوز ثابت نشده كه يك گزاره علمي قطعي با آيات قرآن متعارض باشد. و اگر در موردي هم تعارض بين علم و قرآن مشاهده شود، تعارض بين فرضيه‌هاي علمي اثبات نشده و غير قطعي با قرآن مي‌باشد، ثانياً، بسياري از محققان و دانشمندان نه تنها آيات قرآن را ناسازگار با علم نمي‌دانند، بلكه به اعجاز علمي قرآن معتقدند. از سوي ديگر، مشاهده مي‌كنيم كه هر چه علم تكامل بيشتري مي‌يابد حقايق علمي نهفته در قرآن بيشتر جلوه مي‌كند. با بررسي تاريخي به اين نكته پي مي‌بريم كه مردم زمان پيامبر اكرم(ص) از اين حقايق علمي آگاه نبوده‌اند، پس نمي‌توان آنها را ساخته و پرداخته ذهن پيامبر واز جنس علم ناقص زمان او دانست و بايد به منشأ الهي آن اذعان كرد.90 ثالثاً، بر فرض كه برخي از آيات قرآن با يافته‌هاي علمي بشر ناسازگار باشد به چه دليل بايد قائل به خطاپذير بودن آيات قرآن شد؟ چرا نبايد در آن يافته‌هاي علمي ترديد كرد؟ چنين رويكردي با ديدگاه سروش، كه در علم تجربي قائل به اصل خطا پذيري است، ناسازگار است؛ زيرا اگر سروش رويكرد پوزيتويستي داشته و قضاياي علمي را اثبات پذير بداند، مي‌تواند به مرجعيت آنها در تعارض با دين ملتزم شود، اما معلوم نيست وي با مبناي خطاپذيري در قضاياي علمي و عدم يقين در آنها چگونه يافته‌هاي خطاپذير بشري را بر داده‌هاي ديني ترجيح مي‌دهد.91رابعاً، علم بشري هر روز تكامل بيشتري مي‌يابد، آنگاه شايد اين تعارض احتمالي كه امروز بين يافته‌هاي علمي با برخي آيات قرآن وجود دارد، در دوره زماني بعد با پيشرفت علم برطرف شود.92
ي) بر خلاف پندار سروش، مفهوم نزول در قرآن نه تنها بر بشري بودن وحي دلالت ندارد، بلكه در آيات بسياري، نزول قرآن براي اثبات منشأ الهي داشتن آن مطرح مي‌شود. براي نمونه، در قرآن آمده است: «نزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شئ» (نحل:89) كه دلالت دارد پيامبر اكرم(ص) كتاب قرآن را از جانب خداوند متعال دريافت كرده است، نه اينكه خودش آن را ايجاد كرده باشد. تأكيد بر بشر بودن نبي هم براي اثبات اين است كه بشر مي‌تواند با خداوند ارتباط برقرار كند و وحي الهي را دريافت كند، نه اينكه منظور از مفهوم بشريت، بشري بودن وحي الهي باشد.
بررسي تطبيقي ديدگاه خلق قرآن و بشري بودن (رويكرد معتزله و رويكرد سروش)
در مورد اين سؤال كه آيا نظريه معتزله در مورد مخلوق بودن قرآن با نظريه سروش در مورد بشري بودن قرآن، موافق هم هستند يا اينكه اين دو نظريه با يكديگر تضاد دارند، سه نظر وجود دارد:
نظريه اول: توافق ديدگاه معتزله درباره مخلوق بودن قرآن با ديدگاه بشري بودن قرآن
سروش معتقد است كه ديدگاه معتزله در مورد مخلوق بودن قرآن، به بشري و بالقوه خطاپذير بودن قرآن اشاره دارد.93 ابوالحسن اشعري نيز، كه معتزله را از جمله معتقدان به مخلوق بودن قرآن مي‌شمارد،94 معتقد است كساني كه قرآن را مخلوق مي‌پندارند، قرآن را قول بشر قرار داده‌اند و اين عقيده‌اي است كه مشركان داشتند و خداوند متعال آن را ردّ كرده است.95
البته سروش و ابوالحسن اشعري دليلي نياورده‌اند كه چگونه نظر معتزله در مورد مخلوق بودن قرآن، بر بشري بودن آن دلالت دارد.
نظريه دوم: توافق ديدگاه معمر معتزلي درباره قرآن با ديدگاه بشري بودن قرآن
برخي معتقد هستند كه اگر چه اكثريت معتزله قرآن را كلام و فعل خداوند متعال مي‌دانستند، اما گروهي از آنها مانند معمر‌بن عباد و پيروان او معتقد بودند كه قرآن، كلام پيامبر اكرم است و مخلوق خداوند متعال نيست.96
ادله اين نظريه عبارتند از:
1. ابوالحسن اشعري در گزارش عقيده معمر‌بن عباد سلمي معتزلي در مورد قرآن چنين مي‌نويسد:
معمر و اصحابش مدعي هستند كه قرآن عرض است. قرآن يك فعل انجام شده و عرض مي‌باشد و محال است كه خداوند در حقيقت آن را انجام داده باشد، چون آنها محال مي‌دانند كه اعراض فعل خداوند باشد. همچنين آنها مدعي شدهاند كه قرآن، فعل مكاني است كه اين كلام از آنجا شنيده مي‌شود ؛ اگر از درخت شنيده شود، درخت فاعل است و ( به همين ترتيب ) از هر مكاني شنيده شود فعل همان مكاني است كه در آن حلول كرده و جاي گرفته است.97
طبق اين گزارش اشعري، معمر و اصحابش قرآن را كلام الاهي نمي‌دانند، بلكه آنها قرآن را كلام نبوي مي‌شمرند. از اين عبارت ابوالحسن اشعري فهميده مي‌شود كه ساير معتزله به اين نظريه اعتقادي ندارند.
2. شهرستاني نظر معمر‌بن عباد سلمي معتزلي را اين گونه گزارش مي‌كند:
در ميان معتزله، معمر داراي آراي خاصي بود كه ديگر معتزله چنين آرايي را نداشتند. يكي از آن آرا اين است كه خدا چيزي جز اجسام را نيافريد و اما اعراض از اختراعات اجسام است … چون او به وجود صفات قديم و نيز به مخلوق بودن اعراض توسط خداوند معتقد نيست. بنابراين، نتيجه نظر وي آن مي‌شود كه خدا كلامي ندارد كه با آن تكلم كند. 98
طبق گزارش شهرستاني، لازمه كلام معمر اين است كه قرآن كلام پيامبر اكرم(ص) باشد، نه كلام خداوند متعال و اين نظريه، لازمه ديدگاه ويژه معمر درباره خلق اعراض است. بنابراين، چون ساير معتزله به اين نظريه در مورد خلق اعراض معتقد نيستند، در ميان معتزله، فقط معمر را ميتوان به نظريه خلق قرآن توسط پيامبر اكرم معتقد دانست. اما ساير معتزله قرآن را مخلوق خداوند متعال مي‌دانند، همان گونه كه ابوالحسن اشعري اين عقيده را از آنها نقل مي‌كند: «معتزله معتقدند قرآن كلام خداوند و مخلوق اوست كه وجود نداشته و سپس به وجود آمده است».99
نقد
با مراجعه به منابع معتزله مي‌بينيم كه نه تنها اعتقاد به بشري بودن قرآن را به معمر‌بن عباد نسبت نداده‌اند، بلكه اين اتهام را ساخته و پرداخته دشمنان معتزله شمرده‌اند. با مراجعه به كتاب‌هاي كلامي ملاحظه مي‌كنيم كه ابن‌راوندي، نخستين كسي است كه ديدگاه خلق نشدن قرآن توسط خداوند متعال را به معمر‌بن عباد نسبت داده است. ابن‌راوندي در اين زمينه مي‌نويسد: «معمر‌بن عباد مي‌پنداشت قرآن نه فعل خداوند است و نه صفتي در ذات او است ـ همان‌گونه كه عوام معتقد هستند- بلكه از افعال طبيعت مي‌باشد».100
خياط معتزلي اگر چه اين سخن ابن‌راوندي را نقل كرده، اما چنين نسبتي به معمر‌بن عباد را ردّ كرده و مي‌نويسد:
آگاه باش كه معمر معتقد بود قرآن محصول تكلم خداوند مي‌باشد و قول، كلام، وحي و تنزيل الهي است. متكلم و گوينده‌اي غير از خداوند ندارد و حادث مي‌باشد؛ وجود نداشته سپس به وجود آمده است.101
با توجه به مطالبي كه خياط معتزلي درباره عقيده معمر‌بن عباد در مورد خلق قرآن بيان كرده و با در نظر گرفتن اينكه فقط مخالفان معتزله اعتقاد به خلق نشدن قرآن توسط خداوند را به معمر نسبت داده‌اند و در هيچ يك از كتاب‌هاي معتزله اين اعتقاد به معمر نسبت داده نشده است، اولاً، بايد اذعان كرد كه دشمنان معتزله به دروغ اين اعتقاد را به معمر نسبت داده‌اند و او در مورد خلق قرآن، همان ديدگاه ساير معتزله را دارد و قرآن را مخلوق خداوند متعال مي‌داند. ثانياً، بر فرض اينكه مخلوق نبودن قرآن توسط خداوند، لازمه ديدگاه او در مورد خلق اعراض باشد، اما نمي‌توان به طور يقيني ادعا كرد او به اين لازمه اعتقاد داشته است. شاهد بر اعتقاد نداشتن او به اين لازمه، اين است كه شهرستاني102 و اسفرايني،103 مخلوق نبودن قرآن توسط خدا را لازمه نظريه معمر در مورد خلق اعراض دانسته، اما تصريح نكرده‌اند كه معمر به اين لازمه اعتقاد داشته است.
نظريه سوم: تضاد بين ديدگاه معتزله درباره مخلوق بودن قرآن با ديدگاه بشري بودن قرآن
مخلوق بودن قرآن از نظر معتزله، به بشري بودن قرآن مجيد اشاره‌اي ندارد؛ زيرا مراد معتزله از مخلوق بودن قرآن، اين است كه قرآن آفريده خداست، نه اينكه پيامبر، نويسنده قرآن است و قرآن خطاپذير مي‌باشد.104
ادله اين نظريه عبارت‌اند از:
1. دلالت خاستگاه نظريه مخلوق بودن قرآن بر اعتقاد معتزله به خلق قرآن توسط خدا
همان‌گونه كه پيش از اين گفته شد، نظريه مخلوق بودن قرآن از سوي معتزله در برابر نظريه قديم و نامخلوق بودن قرآن مطرح شد كه تحت تأثير آموزه تثليث مسيحي و در اثر تماس مسلمانان با مسيحيان به جامعه اسلامي نفوذ كرد.105 معتزله چون قديم بالذات را منحصر در خداوند متعال مي‌دانستند در برابر محدثان كه قرآن را قديم مي‌دانستند، مخلوق بودن قرآن را مطرح كردند و قديم بودن آن را ردّ كردند.106 بنابراين، پيشينه ديدگاه معتزله در مورد قرآن را ميتوان يكي از قرايني شمرد كه بر اساس آن، مقصود آنها از مخلوق بودن قرآن، قديم نبودن قرآن است و اينكه قرآن مخلوق خداوند متعال است.107 شاهد بر اين ادعا تصريح بزرگان معتزله بر اين مطلب است كه قرآن، كلام خداوند متعال است. قاضي عبدالجبار در اين زمينه مي‌نويسد:
مذهب ما [معتزله] اين است كه قرآن، كلام خداوند تعالي و وحي اوست و مخلوق و حادث مي‌باشد و خداوند آن را بر پيامبر خود نازل كرده، تا نشانه و دليلي بر نبوت او باشد.108
همچنين محمود ملاحمي خوارزمي، از بزرگان معتزله در قرن ششم، در اين زمينه مي‌نويسد:
بزرگان معتزله معتقدند كه قرآن، فعلي از افعال خداوند متعال است كه براي تأمين مصالح بندگانش آن را بيان كرده است. رب و خالق قرآن، خداست و قرآن مانند ساير افعالش مخلوق اوست.109
2. تصريح مخالفان معتزله به اعتقاد معتزله مبني بر خلق قرآن توسط خدا
بسياري از مخالفان معتزله تصريح كرده‌اند كه معتزليان، قرآن را مخلوق خداوند متعال مي‌دانند، از جمله قاضي عضدالدين ايجي از بزرگان اشاعره در اين زمينه مي‌گويد:
معتزله، كلام خداوند متعال را مركب از اصوات و حروف مي‌دانند كه خدا آن را در غير خود، مانند لوح محفوظ، جبرئيل يا نبي خلق مي‌كند. ما [اشاعره] هم اين نظر را مي‌پذيريم و در اين مورد با معتزله نزاعي نداريم، اما ما علاوه بر كلام لفظي خداوند، به كلام نفسي هم اعتقاد داريم كه معتزله منكر آن مي‌باشند.110
اين عبارت، صراحت در اين دارد كه از نظر اشاعره كه مخالفان معتزله شمرده مي‌شوند، متكلمان معتزلي حروف و الفاظ قرآن، كه از نظر آنها يكي از مصاديق كلام الهي مي‌باشد،111 را مخلوق خداوند مي‌دانند نه تأليف پيامبر. اگر قائل شويم كه ديدگاه معتزله در مورد مخلوق بودن قرآن، به بشري بودن آن اشاره دارد، بايد ديدگاه اشاعره هم، چنين اشاره‌اي را داشته باشد؛ زيرا قاضي ايجي اذعان دارد كه اشاعره، ديدگاه معتزله را در مورد مخلوق بودن الفاظ و حروف مي‌پذيرند و كسي تاكنون ادعا نكرده است كه اشاعره، قرآن را مخلوق پيامبر مي‌دانند.
3. عدم دلالت ادله معتزله بر حادث بودن قرآن بر بشري بودن قرآن
همان‌گونه كه گذشت، ادله‌اي كه معتزله براي اثبات نظريه حادث بودن قرآن بيان كرده‌اند، در صدد نفي قديم بودن قرآن و اثبات حدوث آن است و در صدد اثبات بشري بودن قرآن نيست.
4. ناسازگاري نظريه مخلوق بودن قرآن با نظريه بشري بودن قرآن
نظريه مخلوق بودن قرآن از جنبه‌هاي بسياري با نظريه بشري بودن قرآن ناسازگار است و اين شاهدي بر تفاوت بنيادين اين دو نظريه و مخالفت مفاد آنها با يكديگر است. مهم‌ترين اختلافات اين دو نظريه عبارت است از:
الف. معتزله به معجزه بودن قرآن معتقد هستند، اگر چه در وجه اعجاز قرآن اختلاف نظر دارند؛ بيشتر آنها اعجاز قرآن را در فصاحت و بلاغت قرآن مي‌دانند112 و برخي مانند نظام، اعجاز آن را در صرفه مي‌دانند.113 اما سروش، اعجاز بياني قرآن را ردّ مي‌كند؛ زيرا معتقد است كه اگر چه برخي آيات قرآن بسيار فصيح هستند، اما بعضي آيات هم بسيار معمولي و عادي است.114 بنابراين، او اعجاز قرآن را (نه از جهت بياني و نه از جهت صرفه) نمي‌پذيرد. از سوي ديگر، چون سروش قائل به خطاپذير بودن قرآن است،115 نمي‌تواند به وجه ديگري براي اعجاز قرآن قائل شود؛ زيرا آنچه در معجزات لازم است، اين است كه در واقع از جانب خدا صادر شود تا تلقي آن به منزله تصديق نبوت، صحيح باشد.116 با اين حال، چگونه ميتوان معتقد شد قرآن معجزه است و در واقع از خداوند صادر شده و با وجود اين، خطا در آن راه يافته است. بنابراين، سروش بر خلاف معتزله نمي‌تواند معجزه بودن قرآن را بپذيرد.
ب. معتزله معتقد هستند كه جبرئيل يكي از فرشتگان الهي و موجودي مستقل از وجود پيامبر اكرم است و او را واسطه وحي ميان خداوند متعال و پيامبر اكرم مي‌دانند،117 اما در ديدگاه سروش، جبرئيل جزيي از وجود پيامبر اكرم تلقي مي‌شود و پيامبر در خلق قرآن، همه كاره شمرده مي‌شود. 118
ج. معتزله معتقد هستند الفاظي كه آيات و سوره‌هاي قرآن را تشكيل مي‌دهد، بدون واسطه توسط خداوند متعال خلق شده است. حاكم جشمي در اين زمينه مي‌گويد: «كلام خداوند همان سوره‌ها و آيات كه قرآن را تشكيل داده‌اند، مي‌باشد، به همين دليل خداوند متعال فرمود:« انا انزلناه قرآناً عربياً» ( يوسف:2).119
اما سروش معتقد است كه خداوند متعال، فقط مضمون و محتواي وحي را كه بي‌صورت است، در اختيار پيامبر اكرم گذاشته است نه سوره‌ها و آيات قرآني را؛ وي آنها را صورت‌هايي مي‌داند كه مخلوق پيامبر هستند.120
د. معتزله اطلاق «كلام الله» را بر قرآن، حقيقي مي‌دانند؛121 زيرا معتقد هستند كه نظم و صورت قرآن، فعل خداوند متعال است.122 اما سروش، قرآن را متشكل از الفاظي انساني مي‌داند كه پيامبر توليد كننده آن است. بنابراين، اطلاق «كلام الله» بر قرآن را مجازي مي‌داند.123
ه . معتزله، منكر وجود خطا در قرآن مي‌باشند؛ زيرا قرآن را فعلي از افعال الهي مي‌دانند كه خداوند متعال براي تأمين مصالح بندگان، آن را به رسول اكرم(ص) وحي كرده است و بر آن هستند كه در كلام خداوند، خبر دروغ و در خطابش گمراهي و پنهان كردن حقيقت وجود ندارد، زيرا اين امور قبيح است و خداوند از انجام فعل قبيح منزه است.124 اما لازمه نظريه بشري بودن قرآن، وجود خطا در قرآن است.125
نتيجه‌گيري
با بررسي سه نظريه‌اي كه درباره رابطه نظريه بشري بودن قرآن با نظريه مخلوق بودن قرآن مطرح شده است و با توجه به اشكالاتي كه در مورد نظريه اول (توافق دو ديدگاه) و نظريه سوم (توافق ديدگاه معمر معتزلي با ديدگاه بشري بودن قرآن) بيان شد، مشخص مي‌شود كه معتزله همانند ساير فرقه‌هاي اسلامي، قرآن را كلام خداوند دانسته و اعتقادي به فاعليت پيامبر اكرم(ص) در خلق قرآن ندارند و او را دريافت كننده قرآن از سوي خداوند متعال مي‌دانند. همچنين معتزله متن قرآن را منزه از خطا و اشتباه مي‌دانند؛ زيرا معتقد هستند قرآن، فعل بدون واسطه خداوند حكيم و كلام اوست.126 بنابراين، نمي‌توان اعتقاد به خطاپذير بودن قرآن را به آنها نسبت داد.
منابع
ابن عربي، محيي‌الدين، الفتوحات المكيه، تهران، دار صادر، بي‌تا.
ابن‌حزم، علي‌بن محمد، الفصل في الملل و الاهواء و النحل، بغداد، مکتبةالمثني، بي‌تا.
ابوزهره، محمد، تاريخ المذاهب الاسلاميه في السياسة و العقائد و تاريخ المذاهب الفقهيه، قاهره، دارالفکر العربي، بي‌تا.
ابي‌الحديد، عبدالحميدبن،شرح نهج البلاغة، مصر، مکتبه الشامله، بي‌تا.
اسدآبادي، قاضي عبدالجبار، المغني في ابواب التوحيد و العدل، بي‌جا، مطبعه دار الکتب،1380ق.
ـــــ ، شرح الاصول الخمسه، تحقيق و مقدمه عبدالکريم عثمان، ط. الثانيه، قاهره، مکتبه وهبه، 1408ق.
الإسفراييني، طاهربن محمد، التبصير في الدين وتمييز الفرقه الناجيه عن الفرق الهالكين، بيروت، عالم الكتب، 1983م.
الاشعري، ابوالحسن علي‌بن إسماعيل، مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين، هلموت ريتر، چ سوم، بيروت، دار إحياء التراث العربي، بي تا
باقلاني، محمدبن الطيب، الانصاف، بي‌جا، المکتبة الازهرية، 1413ق.
پرادفوت، وين، تجربه دينى، ترجمة عباس يزدانى، قم، طه، 1377.
جاحظ، عمروبن بحر، رسائل، مصر، مکتبه الشامله، بي‌تا.
الجشمي البيهقي، محسن‌بن محمدبن کرامة، رساله ابليس الي اخوانه المناحيس، تحقيق حسين مدرسي، بيروت، دار المنتخب العربي، 1415ق.
خرمشاهي، بهاءالدين، «طبيعت الهي يا الهيات طبيعي در نقد تفسير جديد از وحي»، www.drsoroush.com.
خياط، عبدالرحيم، الانتصار و الرد علي ابن الراوندي الملحد، تحقيق محمد حجازي، قاهرة، مکتبة الثقافه الدينيه، بي‌تا.
زرکشي، بدر الدين محمدبن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، تحقيق محمد ابو الفضل ابراهيم، مصر، مکتبه الشامله، بي‌تا.
زمخشري، محمودبن عمر، الكشاف، مصر، مکتبه الشامله، بي‌تا.
ساجدي، ابوالفضل و مهدي مشکي، دين در نگاهي نوين، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1387.
ـــــ ، «قرآن کلام بشري يا الهي»، قبسات، ش48، تابستان 1387، ص19-42.
سبحاني، جعفر، «قرآن کلام محمد يا وحي الهي؟»، سروش وحي، قم، بين الحرمين، 1388
ـــــ ، فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامي، قم، توحيد، 1373.
سروش، عبدالکريم، «اسلام، وحي و نبوت»، آفتاب، ش15، زمستان 1380، ص68-80.
ـــــ ، «مصاحبه با ميشل هوبينک»، سروش وحي در پاسخ به دکتر سروش، قم، انتشارات بين الحرمين، 1388.
ـــــ ، بسط تجربه نبوي، تهران، چ سوم، صراط، 1379.
سهروردي، شهاب‌الدين، الشفاء(الالهيات)، قم، مكتبه آية‌الله المرعشى، 1404ق.
ـــــ ، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تهران، پژوهشگاه وزارت فرهنگ و آموزش عالي، 1373.
شهرستاني، محمدبن عبدالكريم، ملل و نحل، تحقيق محمد سيد كيلاني، مصر، مکتبه الشامله، بي‌تا.
عبدالرحيم زاده، سيد نعمت الله، «بشير و نذير(2)»، www.drsoroush.com
فخر رازي، محمدبن عمر، مفاتيح الغيب، مصر، مکتبة الشامله، بي‌تا.
قائمي‌نيا، عليرضا، تجربه ديني و گوهر دين، قم، بوستان کتاب، 1381.
ـــــ ، وحي و افعال گفتاري، قم، انجمن معارف، 1381.
قيصرى رومى، محمد داوود، شرح فصوص الحكم، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.
مصباح، محمد تقي، راه و راهنماشناسي، چ دوم، قم، موسسه امام خميني، 1379.
ملاحمي خوارزمي، محمودبن محمد، الفائق في اصول الدين، تحقيق ويلفرد مادلونگ و مارتين مکدرموت، تهران، موسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، 1386.
ملاحمي خوارزمي، محمودبن محمد، تحفه المتکلمين في الرد علي الفلاسفه، تحقيق و مقدمه ويلفرد مادلونگ و حسين انصاري، تهران، موسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، 1387.
ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمه المتعاليه فى الاسفار العقليه الاربعه، چ سوم، بيروت، دار احياء التراث، 1981م .
منتظري، حسينعلي، «نقد دوم بر ديدگاه دکتر سروش در مورد بشري بودن قرآن»، www.drsoroush.com.
ميرداماد، مير محمد باقر، القبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، 1367.
النديم، محمدبن إسحاق، الفهرست، بيروت، دار المعرفة، 1398ق.
ولفسن، هري استرين، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، تهران، الهدي، 1368.
* دانش پژوه كارشناسي ارشد دين شناسي موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) Rzgoli639@gmail.com
** دكتراي فلسفه مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني„
دريافت: 8/12/89 ـ پذيرش: 21/3/90
1. قاضي عبدالجبار اسد آبادي، المغني في ابواب التوحيد و العدل، ج7، ص56.
2 همان، شرح الاصول الخمسه، تحقيق و مقدمه عبدالکريم عثمان، ص528.
3. همان.
4. محمودبن محمد ملاحمي خوارزمي، الفائق في اصول الدين، ص179.
5. جعفر سبحاني، فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامي، ج4، ص87-88.
6. هري استرين ولفسن، فلسفه علم كلام، ترجمه احمد آرام، ص255.
7 محمد ابوزهره، تاريخ المذاهب الاسلاميه،ص148.
8. محمد بن إسحاق النديم، الفهرست، ص255.
9. ابوالحسن علي‌بن إسماعيل اشعري، مقالات الاسلاميين، ص584.
10. علي‌بن احمد ابن‌حزم، الفصل في الملل و الاهواء و النحل، ج3، ص11.
11. محمدبن عبدالكريم شهرستاني، ملل و نحل، ج1، ص196.
12. عضدالدين ايجي، شرح مواقف، ج3، ص129.
13. هري استرين ولفسن، همان، ص261.
14. جعفر سبحاني، فرهنگ عقايد، ج 2، ص206.
15. ابوالحسن علي بن إسماعيل اشعري، همان، ص582.
16. محمود بن محمد ملاحمي خوارزمي، الفائق في اصول الدين، ص 180.
17. همان.
18. عبد الحميد‌بن أبي‌الحديد، شرح نهج البلاغه، ج13، ص86.
19. قاضي عبدالجبار اسد آبادي، المغني في ابواب التوحيد و العدل، ص549.
20. محمود بن محمد ملاحمي خوارزمي، الفائق في اصول الدين، ص181-180.
21. قاضي عبدالجبار اسد آبادي، المغني في ابواب التوحيد و العدل، ص531.
22. همان، ص533.
23. محمودبن عمر زمخشري، كشاف، ج3، ص479.
24. محسن‌بن محمدبن کرامة الجشمي البيهقي، رساله ابليس الي اخوانه المناحيس، تحقيق: حسين مدرسي، ص100.
25. محمود بن محمد ملاحمي خوارزمي، الفائق في اصول الدين، ص181.
26. قاضي عبدالجبار اسد آبادي، المغني في ابواب التوحيد و العدل، ص531-532.
27. قاضي عبدالجبار اسد آبادي، المغني في ابواب التوحيد و العدل، ص539.
28. محمود بن محمد ملاحمي خوارزمي، الفائق في اصول الدين، ص179.
29. همو، الفائق في اصول الدين، ص182.
30. محمدبن الطيب باقلاني، الانصاف، ج1، ص23.
31. همان، ص40-41.
32. محمدبن عمر فخر رازي، مفاتيح الغيب، ج1، ص26.
33. همان، ج 11، ص624.
34. عبدالكريم سروش، «طوطي و زنبور»، www.drsoroush.com.
35. همان، «بشر و بشير»، www.drsoroush.com.
36. همان، «مصاحبه با ميشل هوبينك»، سروش وحي، ص35.
37. همان، «طوطي و زنبور» www.drsoroush.com.
38. همان، «مصاحبه با ميشل هوبينك»، سروش وحي، ص36.
39 همان، بسط تجربه نبوي، ص3.
40. وين پرادفوت، تجربه ديني، ترجمه عباس يزداني، ص9و249.
41. عليرضا قائمي‌نيا، وحي و افعال گفتاري، ص54.
42. همو، تجربه ديني و گوهر دين، ص 103.
43. همان، ص104.
44. وين پرادفوت، همان، ص19.
45. عليرضا قائمي‌نيا، تجربه ديني و گوهر دين، ص 107.
46. وين پرادفوت، همان، ص24.
47. عليرضا قائمي‌نيا، تجربه ديني و گوهر دين، ص 108.
48. وين پرادفوت، همان، ص 19.
49. عليرضا قائمي‌نيا، وحي و افعال گفتاري، ص 58.
50. همو، تجربه ديني و گوهر دين، ص112-113.
51. وين پرادفوت، همان، ص18.
52. عليرضا قائمي‌نيا، وحي و افعال گفتاري، ص 58-57.
53. همان، ص46.
54 عبدالكريم سروش، «مصاحبه با ميشل هوبينك»، سروش وحي، ص334.
55 همان، «اسلام، وحي و نبوت»، آفتاب، شماره15، ص70.
56. ابوالفضل ساجدي و مهدي مشكي، دين در نگاهي نوين، ص199.
57. عبدالكريم سروش، «بشر و بشير» www.drsoroush.com.
58. همو، «طوطي و زنبور» www.drsoroush.com.
59. همو، بسط تجربه نبوي، ص3.
60. همان، ص21.
61. همو، «طوطي و زنبور» www.drsoroush.com.
62. همو، «مصاحبه با ميشل هوبينك»، سروش وحي، ص37.
63. همو، «طوطي و زنبور» www.drsoroush.com.
64. همو، «اسلام، وحي و نبوت»، آفتاب، شماره15، ص70.
65. همو، «مصاحبه با ميشل هوبينك»، سروش وحي، ص37.
66. همو، «طوطي و زنبور» www.drsoroush.com..
67. همو، «بشر و بشير». www.drsoroush.com.
68 همو، «مصاحبه با ميشل هوبينك»، سروش وحي، ص37.
69 همو، «طوطي و زنبور» www.drsoroush.com.
70 همان.
71 همو، «مصاحبه با ميشل هوبينك»، سروش وحي، ص36.
72. محمد تقي مصباح، راه و راهنماشناسي، ص15.
73. عبدالكريم سروش، «مصاحبه با ميشل هوبينك»، سروش وحي، ص37.
74. همو، «طوطي و زنبور» www.drsoroush.com.
75. ابن‌سينا، شفاء، ص435-436.
76. شهاب‌الدين سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 3، ص446-445.( با اندكي تصرف)
77. محمدباقر ميرداماد، القبسات، ص402.
78 .ملاصدرا، الحكمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، ج8، ص127-128.
79 .محيي‌الدين ابن‌عربي، الفتوحات المكية، ج3، ص54.
80. همان، ج1، ص203.
81. محمد داوود قيصري رومي، شرح فصوص الحكم، ص 111.
82. عبدالكريم سروش، «طوطي و زنبور» www.drsoroush.com.
83. همان.
84. حسينعلي منتظري، «نقد دوم بر ديدگاه سروش در مورد بشري بودن قرآن»، www.drsoroush.com.
85. جعفر سبحاني، «نامه دوم در جواب مقاله بشر و بشير سروش»، سروش وحي، ص87.
86 .حسينعلي منتظري، همان.
87. وين پرادفوت، همان، ص218-219.
88. ابوالفضل ساجدي، «قرآن كلام بشري يا الهي»، قبسات، ش48، ص28.
89. عبدالكريم سروش،«مصاحبه با ميشل هوبينك»، سروش وحي، ص37.
90. بهاءالدين خرمشاهي، «طبيعت الهي يا الهيات طبيعي»، www.drsoroush.com.
91. سيد نعمت‌الله عبدالرحيم زاده، «بشير و نذير (2)»، www.drsoroush.com.
92. بهاءالدين خرمشاهي، «طبيعت الهي يا الهيات طبيعي»، www.drsoroush.com.
93. عبد الكريم سروش، «مصاحبه با ميشل هوبينك»، سروش وحي، ص38.
94. ابوالحسن علي‌بن إسماعيل اشعري، مقالات الاسلاميين واختلاف المصلين، ص582.
95. همو، الابانه، ص69.
96. هري استرين ولفسن، فلسفه علم كلام، ص302.
97. ابوالحسن علي بن إسماعيل اشعري، مقالات الاسلاميين، ص193- 192.
98. محمدبن عبدالكريم شهرستاني، همان، ج1، ص64.
99. ابوالحسن علي بن إسماعيل اشعري، همان، ص582.
100. عبدالرحيم خياط، همان، ص104.
101. همان.
102. همان.
103. طاهربن محمد الإسفراييني، التبصير في الدين، ص73.
104. جعفر سبحاني، «قرآن كلام محمد يا وحي الهي؟»، سروش وحي، ص54-55.
105. هري استرين ولفسن، همان، ص257-256.
106. جعفر سبحاني، فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامي، ج 2، ص206.
107. محمود بن محمد ملاحمي خوارزمي، همان، ص196.
108. قاضي عبدالجبار اسد آبادي، شرح الاصول الخمسه، ص528.
109. محمود بن محمد ملاحمي خوارزمي، همان، ص179.
110. عضد الدين ايجي، همان، ج3، ص129.
111. قاضي عبدالجبار اسد آبادي، شرح الاصول الخمسه، ص528.
112. همو، المغني في باب التوحيد و العدل، ج16، ص224؛ عمرو بن بحر جاحظ، رسائل ،ج1، ص209-208.
113. بدرالدين محمدبن عبدالله زركشي، البرهان في علوم القرآن، تحقيق: محمد ابو الفضل ابراهيم، ج2، ص93.
114. عبدالكريم سروش، «مصاحبه با ميشل هوبينك»، سروش وحي، ص37.
115. همان.
116. قاضي عبدالجبار اسد آبادي، شرح الاصول الخمسه، ج16، ص 177.
117. همان، المغني، ج16، ص231؛ محمودبن عمر زمخشري، همان، ج6، ص214
118. عبدالكريم سروش، «طوطي و زنبور» www.drsoroush.com.
119. محسن‌بن محمدبن كرامة الجشمي البيهقي، همان، ص97.
120. عبدالكريم سروش، «مصاحبه با ميشل هوبينك»، سروش وحي، ص36.
121. قاضي عبدالجبار اسد آبادي، شرح الاصول الخمسه، ص528.
122. محمود بن محمد ملاحمي خوارزمي، همان، ص182.
123. عبدالكريم سروش،« طوطي و زنبور» www.drsoroush.com.
124. محمود بن محمد. ملاحمي خوارزمي، همان، ص179.
125. عبدالكريم سروش، «مصاحبه با ميشل هوبينك»، سروش وحي، ص37.
126. محمود بن محمد ملاحمي خوارزمي، همان، ص179.
