رهبري تمدني و نه رهبري سياسي
• دسته: از اهل قلم٬ درباره سروشبيژن عبدالكريمي
بيژن عبدالكريمي
فعل قدرت سياسي از سنخ «كنش» است و فرياد روشنفكر از سنخ «واكنش»، و تفاوت هاي بسياري ميان اين كنش با آن واكنش وجود دارد
از صداي سخن عشق نديدم خوش تر
ياددگاري كه در اين گنبد دوّار بماند
استاد عزيز و بزرگوارم، جناب آقاي دكتر عبدالكريم سروش، نوشته اي را با عنوان «بیا کاین داوری ها را به نزد داور اندازیم» در تاريخ 23/8/91 انتشار دادند. به گفتة ايشان «این یادداشت به مناسبت روزجهانی فلسفه، به مأموریت جدید پوپرستیزان در ایران می پردازد»، و مراد ايشان از پوپرستيزان نيز عمدتاً، يكي ديگر از اساتيد عزيز و بزرگوار كشور، يعني جناب دكتر رضا داوري اردكاني بوده است. خواندن اين نامه نه فقط راقم اين سطور، بلكه بسياري از دوستان ديگر را نيز محزون ساخت، تو گويي به تعبير بزرگي ديگر از ديارمان «روزگار ما روزگار تلاش براي تلاشي است». بر خود واجب ديدم كه اندكي به استاد بزرگوارم درس پس دهم، با اين اميد كه ايشان اين جسارت را بر من بخشيده، آن را حمل بر عدم رعايت مراتب و منزلت ناشناسي بنده نكنند و مرا مصداقي از اين حكم ندانند كه «هر كه رعايت مراتب نكند، زنديق است».
ستاد بزرگوارم، جناب دكتر سروش!
به احتمال زياد، شما در مقام يك استاد به ياد نداريد، اما بنده در مقام يك دانشجو به خوبي به ياد دارم نخستين مرقومه اي را كه در مقام يك دانشجوي كارشناسي، به عنوان يك تكليف كلاسي، در خصوص گزارشي از كتاب «خوابگردها» اثر آرتور كوستلر، در سال 1365 به شما تقديم كردم، با اين عبارت علي بن ابي طالب كه خود ــ نه فقط امام شيعه يا امام مسلمانان بلكه ــ سرماية بزرگ بشري و اسوة اي در ميان اسوه هاي بزرگ تاريخ انسان است، آغاز كردم:
«من علَّمني حرفاً فقد صيّرني عبداً». و بر اساس اين عبارت بزرگ، كه از ادب انساني و سرشار گويندة آن ، علي بن ابي طالب، دلالت مي كند، بندگي و عبوديت خود را نسبت به استاد خود، كه از وي درس هاي بسيار آموخته ــ و كماكان نيز مي آموزم ــ اظهار داشتم، و بعد از گذشت چند دهه هنوز نيز بر آن سرم.
همچنين، يادآور مي شوم در سال 1369 در امتحان اعزام سراسري در رشتة فلسفة غرب، علي رغم اينكه رتبة اول را آوردم، اما در گزينش مردود شناخته شدم، و از امكان بهره گيري از بورس تحصيلي براي ادامه تحصيل در خارج از كشور محروم شدم. مطمئن نيستم ليكن بعيد نمي دانم كه يكي از دلايل آن وجود احساس تعلق اينجانب به شما بوده باشد.
در سال هشتاد و شش به منظور همكاري با گروه فلسفة دانشگاه تهران، در مصاحبة علمي گروه با اينجانب، فقط و فقط دو سؤال علمي (!!!) طرح شد: 1. نظر شما دربارة دكتر شريعتي چيست؟ 2. نظر شما دربارة دكتر سروش چيست؟ علي رغم آن كه با هر دو بزرگوار مرزبندي هاي فكري و فلسفي خودم را داشتم، ليكن غيرت اخلاقي ام اجازه نداد كه در آن جلسه و در آن شرايط سخني در نقد اساتيد بزرگم بر زبان آورم و تنها از روي خشم و بغض پاسخ دادم: «زندگي هر شخص يك رويدادگي است». فكر مي كنم آقايان دكتر داوري، دكتر جهان گيري يا برخي ديگر از دوستاني كه در اين جلسه حضور داشتند، مشروط بر اينكه حضور ذهن داشته باشند، به صدق اين حكايت گواهي دهند.
در آذرماه سال 1386، مقالة خود را با عنوان «امكان دين و گذر از سوبژكتيويسم» كه در سمينار «بررسي آراي دين شناسانة عبدالكريم سروش»، در دانشگاه صنعتي اصفهان ارائه دادم (مقاله اي كه با همين عنوان در سياه مشقي از اينجانب، با عنوان «ما و جهان نيچه اي» انتشار يافته است) با اين عبارت آغاز كردم: «تا زمان ما، هيچ كس در ايران نتوانسته است انديشه هاي كانتي و نئوكانتي را به زيبايي عبدالكريم سروش مطرح كرده، از آنها دفاع نمايد»؛ (ما و جهان نيچه اي، ص 163) و بعد از آنكه از اهميت كانت، به منزلة يكي از مهم ترين محورهاي تاريخ تفكر غرب، سخن گفته و از ضرورت شناخت وي براي ما، ايرانيان، و براي احياي سنت تفكر در اين ديار داد سخن داده ام اين جمله را پايان بخش مقدمة بحث خود قرار دادم: «به اين اعتبار، يعني با توجه به اهميت كانت در سنت متافيزيك غربي، آموزه هاي سروش و گزارش گري وي از تفسيرهاي نئوپوزيتيويستي از كانت براي جامعة ما مغتنم بوده و هست». (همان، ص 164)
طي سال هاي اخير، در معدودي از برنامه هاي زندة تلويزيوني و راديويي شركت داشتم، كه به اعتقاد و گواه برخي، حتي از دوستداران و علاقمندان شما، اين برنامه ها در تاريخ چند دهة صدا و سيماي ايران بي سابقه بوده است، برنامه هايي كه بنده در آنها، صراحتاً از بيگانه بودن ساختار قدرت سياسي ايران با مقوله فرهنگ و آشنا نبودن با اين مقوله حتي به اندازة يك سر سوزن، اشتباهات و عقب افتادگي ها و انحطاط روحانيون به منزلة عاملي در روي آوردن روشنفكران و بخش وسيعي از جامعه به فرهنگ غرب و غربزدگي يا به تعبير دكتر شريعتي «زمينه ساز بودن استحمار كهنه به منزلة عامل اصلي در ظهور استحمار نو»، عدم درك عمدة روحانيون از تغيير زيست جهان تاريخي ما، محروم شدن اين ملت از تاريخ به منزلة يك منبع معرفتي به واسطه تحليل هاي يكسويه، يك طرفه، غيرواقع بينانه و در يك كلمه «تاريخ سازي » هاي سياسي و ايدئولوژيك قدرت سياسي در ايران، متفكر نبودن بلكه متكلم بودن مطهري، عقب افتادگي تاريخي مطهري و به موازات آن عقب افتادگي تاريخي كل ساختار قدرت سياسي ايران، درك ماترياليستيك روحانيون و قدرت سياسي در ايران از اسلام به منزلة عاملي اصلي در سرعت يافتن رشد سكولاريسم و نيهيليسم در ايران، و بر شماردن ايدة تأسيس علوم انساني اسلامي به منزلة ايده اي سياسي و شكست خورده و مصداقي از همان فهم ماترياليستيك از اسلام و …. سخن گفتم. در يك چنين برنامه هايي بنده هر بار به بهانه هاي گوناگون، و به عمد از شما با احترام تمام در شبكة سراسري نام بردم تا نشان دهم كه اهل فرهنگ به هيچ وجه به فتواهاي مراجع بيگانه از فرهنگ و تفكر گوش نمي سپارند و براي خود ارزش ها و معيارهايي خاص خويش دارند.
به ياد دارم در سال هاي پاياني دهة شصت، زماني كه سياه مشقي از اينجانب را، با عنوان «نگاهي دوباره به فلسفه سياسي شريعتي يا تأملي بر پارادوكس دمكراسي متعهد» قابل دانسته، آن را مطالعه فرموده بوديد، به من فرموديد: «اين نخستين نقد عاشقانه شريعتي است»، و شما چه درست و زيبا فهميده بوديد. «نقد عاشقانه»! آري. ممكن است براي بسياري از بيگانگان از حوزه تفكر، نقد عاشقانه پارادوكسيكال و امري متعارض به نظر رسد. اما ما امروز بيش از هر زمان ديگري به يك چنين امر متعارضي نيازمنديم. اميدوارم اين يادداشت نيز مصادقي از همان امر پارادوكسيكال فهم شود.
هم اكنون نيز، برخلاف همة مصلحت انديشي ها، عافيت جويي ها و عافيت طلبي ها ــ كه به جاي اسلام و تشيع ــ يگانه دين و مذهب رايج و رسمي كشور گشته است ــ صراحتاً اعلام مي كنم كه من شما را دوست دارم و به خاطر همه ستم ستيزي ها و آزادي طلبي ها و نيز دردها، رنج ها و محروميت هايي كه به خاطر آن كشيده ايد ــ كه از بسياري از آنها خبر دارم و تصورش نيز براي هر انساني وحشت انگيز است، چه رسد كه با آنها مواجه شده باشد ــ احترام قائل بوده و هستم، و در شرايطي اين سخنان را بر زبان مي آورم كه هر آن ممكن است متوليان ناآشنا با عرصة فرهنگ و تفكر و بيگانه با اسلام و تشيع، به دليل رعايت شدن ادب انساني و اخلاقي از جانب من، مرا، و طبيعتاً خانواده ام را، به دليل ايجاد محروميت هايي در امر تدريس با شرايط بسيار سخت اقتصادي مواجه سازند. اما نوشتة اخير شما زنگ احساس خطري را در دلم به صدا درآورد كه به خاطر رعايت هيچ مصلحتي نمي توانستم آن را ناديده گرفته يا نسبت بدان خاموشي گزينم.
لذا، با اميد به اينكه بنده را به منزلت ناشناسي متهم نكرده و نگوييد كوچكي با جوابيه نوشتن به بزرگان خواهان است تا نام و آوازه اي براي خود دست وپا كند ــ و البته در خصوص خودم مطمئن نيستم كه چنين نباشد، زيرا با درك و فهمي كه بنده از انسان دارم وجود هيچ انسان استعلايي (در اين سياق، يعني فراتر از انگيزه-هاي روان شناختي ) را بر روي كرة زمين به رسميت نمي شناسم ، لذا به تبع حافظ بزرگ در اعماق جان خويش اين بيت را همواره زمزمه مي كنم: تكيه بر تقوي و دانش در طريقت كافري است/ رهرو گر صد هنر دارد، توكل بايدش ــ خواهانم نكاتي را، آن هم صرفاً در مقام طرح چند مسأله و پرسش دانشجويانه و نه اظهارنظرهاي استادانه در مقام برقراري ديالوگي فلسفي با آن استاد بزرگ و گرانقدر، يادآور شوم:
نكتة اول: پرسش نخستينم از جنابعالي اين است آيا در روزگاري كه، در كنار بسياري از زشتي ها و بدكاري هاي ديگر، پول ملي كشور چيزي بيش از 50 درصد ارزش خود را از دست داد و اين بدان معناست كه جابجايي وسيعي در طبقات اجتماعي ما صورت گرفت و طبقه متوسط جامعه ما به طبقه پايين منتقل شد و طبقات پايين كشور با خطر فقر مطلق و نابودي كامل روبروست، و در سطح جهاني ما با خطر بردگي تمام عيار در چنگال قدرت هاي بزرگ اقتصادي جهان مواجهيم، طرح مسألة «مأموریت جدید پوپرستیزان در ایران» و معرفي دكتر رضا داوري اردكاني به منزلة سردسته «پوپرستيزان» مهم ترين مسأله اي است كه جامعة ما در شرايط كنوني تاريخي اش با آن روبروست؟
يقيناً پاسخ خواهيد داد كه حمله به پوپر حمله به يك فيلسوف علم نيست بلكه حمله به ارزش هاي دمكراتيك و آزاديخواهانه و دفاع از مباني نظري و ارزش هاي توتاليتر و تماميت خواهانه است كه اين اخير خود از مهم ترين و اساسي ترين مسائل جامعة ماست، به خصوص كه نام پوپر در ايران با نام شما گره خورده است و هر گونه حمله به اين فيلسوف علم بهانه اي براي يورش به شما، در مقام رهبر فكري جنبش روشنفكري ديني است و خود اين جنبش نيز پايه و اساس فكري و نظري، و هواداران آن بدنة اصلي جنبش اجتماعي موجود در كشور و فرشتة نجات اين مرز و بوم از هر گونه زشتي و پلشتي است.
اما خواهانم شما، دانشگاهيان و همه روشنفكران ديارمان را به انديشيدن به دو پرسش دعوت كنم: 1. چرا چيزي حدود دو قرن تلاش روشنفكران و جامعه ايراني براي تحقق ارزش هاي دمكراتيك ــ و علي رغم ظهور دو انقلاب و چند جنبش اجتماعي بزرگ ــ به نتيجه نرسيده است؟ 2. چرا دعوت روشنفكران از جامعه براي حركت، جوشش و خودانگيختگي پاسخ درخوري نمي يابد؟
جواب ساده انديشانه، كاهلانه، دم دستي و هميشه از پيش آمادة اين پرسش ها، معمولاً اين پاسخ سياسي است: «نمي گذارند». اما مسأله اين است: «آيا مگر قرار است كه بگذارند؟». آيا قرار بود براي روشنفكران فرش قرمز پهن كنند؟ خواهيد گفت: با اين نحوة نگرش آب به آسياب وضعيت موجود مي ريزم و تيغ توجيه به دستي زنگي مست قدرت سياسي مي دهم و دست خود را نيز به همه زشتي ها و پلشتي ها و خون ها مي آلايم. حاشا و كلّا كه چنين باشد (و اميدوارم باورم كنيد چرا كه اعتماد به طرف مقابل شرط ظهور هر گونه ديالوگ فلسفي و استمرار آن است).
سخنم اين است كه همة زشتي ها و بدكاري ها از جمله فاشيسم، توتاليتريانيسم، ديكتاتوري يا استبداد ديني، صرفاً حاصل سوء اراده ها و سوء نيت ها يا بدفهمي ها و بدانديشي ها نيست. نمي گويم جهالت ها، ناداني ها، بدفهمي ها، خودخواهي ها، منفعت پرستي ها و اراده هاي سوء وجود ندارند، اما سخنم اين است كه اين همة قصه نيست، و مهم تر اينكه اين بخش قصه مهم ترين قسمت قصه نيست.
سخن در اين است كه «ساختار سياسي» مبتني بر يك «ساختار اجتماعي» است و نگاه بخش اعظم جريان روشنفكري ما، درست همچون ساختار قدرت سياسي در ايران، نسبت به اين ساختار اجتماعي كور است. تعبير «ساختار اجتماعي»، در اين بحث آن چنان كه بايد مرادم را بيان نمي كند، چرا كه اين تعبير به احتمال قوي ذهن را معطوف به مباحثي جامعه شناختي، في المثل آنچه در كتاب «جامعه شناسي نخبه كشي» آمده است، معطوف مي كند، اما مرادم طرح مسائلي اينچنيني نيست. ناچارم از تعابير ديگري كمك گيرم.
ما در قبل از انقلاب تصور مي كرديم با سرنگوني حاكميت سياسي، حيات اجتماعي مان كُن فَيَكون مي شود، اما نشد. انقلاب، تنها اسم ها را تغيير داد، اما رسم ها باقي ماند. امروز نيز هم قدرت سياسي و هم روشنفكران ما اسير «روزمرگي» اند و نه ساختار قدرت سياسي براي وضعيت كنوني «آلترناتيو ساختاري» دارد و نه روشنفكران ما. متأسفانه، در ديار ما هم پوزيسيون و هم اپوزيسيون از منطق مشتركي برخوردارند. «ساده سازي» (ساده كردن مسائل بسيار پيچيده به مسائل ساده)، «تقليل گرايي» (Reductionism) (تقليل پديدارهاي ذوابعاد و ذووجه به يك يا دو وجه از پديدار يا تقليل عوامل متعدد و درهم تنيدة مؤثر در يك امر به يك يا چند عامل ساده)، سياست زدگي (يعني حيات سياسي را مهم ترين و اصلي ترين حوزة حيات اجتماعي تلقي كردن) و ايدئولوژيك انديشي (يعني همه مسائل را بر اساس كنش اجتماعي و جهت گيري هاي سياسي تحليل كردن و نيز ثنويت انديشي و دو قطبي كردن امور مثل گنجاندن همه جامعه در دو قطب كارگر ـ سرمايه دار، دشمن ـ خودي، شرقي ـ-غربي، ليبرال ـ فاشيسم، پوزيسيون ـ اپوزيسيون و …) از اوصاف مشترك قدرت سياسي و روشنفكران ماست. همچنين قدرت سياسي در ايران بدعت بزرگي را نهاده است و آن اينكه «حفظ نظام اوجب امور است ، بدعتي كه نه با سنت نبي سازگار است، چرا كه پيامبر عظيم الشأن اسلام براي حفظ قدرت در خاندان خودش تلاش زيادي صورت نداد، و اين خيلي جسارت و گستاخي است كه ما خود را آگاه تر و تواناتر از نبي اكرم بدانيم. اينكه نبي قدرت سياسي را در خاندانش حفظ نكرد، نه به اين دليل است كه نتوانست، بلكه به اين دليل بود كه «حفظ نظام اوجب امور نبود»؛ همچنين اين اصل بدعتي در تشيع عزيز نيز هست، چرا كه امام نخستين و بزرگ تشيع نيز زماني كه عبدالرحمن عوف با وي بيعت كرد و قدرت را منوط به شرايطي در دستانش سپرد، به راحتي نوشيدن يك ليوان آب، از قدرت چشم پوشيد در حالي كه توجيهات بسيار مقدسي نيز براي حفظ قدرت در اختيار داشت. امام بزرگ شيعه از اين اصل آگاه بود كه حقايقي وجود دارند كه اوجب از حفظ قدرت و نظام سياسي است. اما از اين سو نيز، روشنفكران ما در جهتي مخالف، ليك با همان منطق، معتقدند كه «ضربه زدن به اين نظام اوجب امور است». اما همة سخن من اين است كه نه حفظ نظام و نه ضربه زدن به نظام از اوجب امور نيست. «حفظ نظام» يا «ضربه زدن به نظام» شعارهايي سياسي است، اما مسائل اساسي ما اين است كه ما ايرانيان چگونه مي توانيم جايگاه شايستة تمدني، تاريخي و جهاني خويش را در دورة كنوني به دست آوريم تا هر ايراني بتواند از يك نوع زندگي انساني متناسب با قرن حاضر برخوردار باشد.
بي پيرايه بگويم: جامعة ما هم در پوزيسيون و هم در اپوزيسيون داراي رهبران سياسي است، اما متأسفانه هم در پوزيسيون و هم در اپوزيسيون فاقد رهبري تاريخي و تمدني است كه با ايده هاي روشنايي بخش اش، فارغ از جهت گيري ها و درگيري هاي سياسي، در دل همة گروه ها، اقشار، طبقات و جريانات گوناگون اجتماعي عزميتي ملي به منظور تغيير در هستي اجتماعي و هستة مركزي حيات اجتماعي خود به وجود آورد.
گفته خواهد شد، عبدالكريمي با اين منطقش، ظالم و مظلوم، جلاد و شهيد، زندان بان و زنداني، حاكم و محكوم و قدرت سياسي و روشنفكران را يك كاسه مي كند. بسيار خوب مي دانم كه فعل قدرت سياسي از سنخ «كنش» است و فرياد روشنفكر از سنخ «واكنش»، و تفاوت هاي بسياري ميان اين كنش با آن واكنش وجود دارد. اما اين تفاوت ها جملگي اموري احساسي، هيجاني، عاطفي و در نهايت اخلاقي اند، كه در جاي خود بسيار مهم و قابل اهميت اند اما قصه از اين قرار است كه ما از اين امور احساسي، هيجاني، عاطفي و اخلاقي در طول تاريخ خود، به خصوص در اين تاريخ دو قرن اخير و علي الخصوص در اين دهه هاي اخير بسيار داشته ايم. اما اين تفاوت ها در يك چيز مشتركند و آن اينكه هستي اجتماعي ما را، يعني همان زمينه اي را كه سبب ظهور زشتي ها، پلشتي ها، بي عدالتي ها و ظلم هاي بزرگي مي شوند، تغيير نمي دهند. عادل بودن يا عادل نبودن، اخلاقي بودن يا اخلاقي نبودن، و مقدس بودن يا مقدس نبودن ربطي به مسألة اصلي ما، يعني تغيير هستي و ساختارهاي اجتماعي ما ندارد. رضاشاه فردي بي فرهنگ، بي اخلاق و فاقد بسياري از ارزش هاي متعالي اخلاقي بود، اما توانست در برهه اي از تاريخ با خذف ساختار طوايفي ـ-عشيره اي كشور و تأسيس برخي از نهادهاي مدرن (همچون آموزش و پرورش، دانشگاه و دستگاه اداري مدرن) نقش مثبتي در خصوص تغيير هستي اجتماعي ما ايفا كند، اين در حالي است كه بسياري از روحانيون، رهبران اجتماعي و روشنفكران ما، علي رغم برخورداري از ارزش هاي والاي اخلاقي و انساني، همچون شجاعت، فداكاري، مقاومت، آزادگي و روحية شهادت طلبي نتوانستند نقشي تعيين كننده در تحولات اجتماعي ما ايفا كنند. من خود معلم درس اگزيستانسياليسم در دانشگاه هاي كشور هستم و خوب معناي امر اگزيستانسيل و نحوة مواجهة اگزيستانسيل با مسائل را مي فهمم ــ امري كه در جاي خود از اهميتي اساسي و بنيادين برخودار است ــ اما سخن در اين است كه در مواجهه با مسائل تاريخي، اجتماعي و تمدني و در يك عبارت با هستي اجتماعي نمي توان از منظري اگزيستانسيل، اخلاقي يا عاطفي نظر كرد.
ه بياني ديگر، مشكل روشنفكران و ساختار سياسي ما، هر دو، عدم توجه به ساختارمندي بشر روزگار ماست. روشنفكران ما بايد به نهادمندي بشر جديد بيشتر بينديشند. فرديت و استقلال فردي آدمي در دوران جديد بسيار به خطر افتاده است. توده‌ها و نيز قدرت هاي سياسي به شدت تحت سيطرة نهادهاي مدرن (ساختارهاي اقتصاد، قدرت تكنولوژيك، نظام توليد ـ مصرف، روابط قدرت هاي جهاني و …) هستند. روشنفكران خواهان اصالت و خودجوشي توده ها يا افراد درون حاكميت سياسي هستند. آنان جامعه را به اصالت و خودجوشي دعوت مي‌كنند يا از افراد درون حاكميت مي خواهند كه رويه هاي خود را تغيير دهند اما انسان نهادمندِ مدرن كم تر مي‌تواند اصيل و خودجوش باشد. فراموشي اين نكته مي‌تواند به انتظارات بيش از اندازه از توده‌ها، از افراد و از جامعه بينجامد. روشنفكران ما هنوز به اين واقعيت دنياي مدرن كم تر التفات دارند كه در روزگار جديد نقش «هستي اجتماعي» در قياس با روزگاران گذشته بسيار نيرومندتر گشته است و هستي اجتماعي تا حدود زيادي سرنوشت «آگاهي اجتماعي» را رقم مي زند و نه برعكس؛ در حالي كه روشنفكران ما دون كيشوت وار خواهان تغيير يكسوية هستي اجتماعي به واسطة تغيير در آگاهي اجتماعي يا به واسطة نقدهاي اخلاقي از چهره ها، شخصيت ها و نهادها هستند. در شرايط كنوني، «مصرف» به بزرگترين آرمان بشر تبديل گشته است و آدميان به توده‌هاي وسيع مصرف‌كننده مبدل شده‌اند. گسترش جامعة مصرفي به گونه‌اي تنگاتنگ با بورژوايي شدن جهان‌بيني جامعة بشري در ارتباط است. ظهور فرهنگ مصرف انبوه، باعث يكدست شدن نسبي همة فرهنگ‌ها و همة تجربه‌هاي بومي و ملي شده است. در يك چنين شرايطي که مصرف و ارضای نیازهای روزافزون حاصل از تحمیل تکنولوژی به جدی ترین مسألة توده ها تبدیل گشته است، نقش كم تري براي روشنفكران و فرهيختگان و ارزش های آنان در جامعه باقي گذاشته است.
روشنفكران ما ــ درست همچون خود قدرت سياسي در ايران، ليكن هر يك با زبان و بر اساس ارزش هاي مورد پذيرش خودشان ــ جامعه را به اصالت (Authenticity) و حركت اجتماعي بر اساس نوعي استقلال از روندهاي اجتماعي كنوني دعوت مي كنند، بي خبر از آنكه نظام توليد ـ مصرفِ حاصل از عالم تكنولوژيك ديگر مجال زيادي براي اصالت، خودآگاهي و عقل و ارادة انساني باقي نگذاشته است. لذا دعوت روشنفكران از توده ها به منظور حركت و نشان دادن اصالت اغلب از جانب افراد جامعه، به دليل اسارت شان در سطح زندگي و نيازمندي هاي روزمرة زندگي مصرفي روزگار كنوني بي پاسخ مي ماند.
به هر تقدير، ما در روزگاري زندگي مي كنيم كه با تغيير ماهيت قدرت و فروريزي شاكله آن در همه ابعاد حتي در حوزه روابط مرد سالارانه در نهاد خانواده، سرشت امر سياسي به نحو بنياديني تغيير يافته است و ما نيازمند بازتعريف امر سياسي در روزگار خويش هستيم. ما ديگر نمي توانيم با چارچوب هاي ذهني گذشته به مسائل كنوني، حادّ و بحراني خويش پاسخ گوييم. به همين دليل است كه معتقدم بخش قابل توجهي از روشنفكران ما در تعارض با قدرت سياسي ايران قرار دارند ليكن سطح فهم و تحليل شان از مسائل با آنها، هر چند در جهتي متعارض، در افقي مشترك با قدرت سياسي است و ما امروز نيازمند تغيير افق در تفكرمان هستيم. ما نه فقط در حوزه نظر و حكمت نظري بلكه در حوزه عمل و كنش سياسي و اجتماعي خويش نيز نيازمند يك شيفت پارادايمي هستيم. لازمست ما تفكر سياسي اجتماعي خويش را وارونه كرده، از سوي واقعيت ها به سوي مفاهيم حركت كنيم و نقش هستي اجتماعي خويش را، كه در پيوندي وثيق با ابعاد جهاني زندگي قرار دارد، در تعين-بخشي به ايدئولوژي ها و آگاهي هاي اجتماعي خود به رسميت بشناسيم. لذا با توجه به چنين مقدماتي است كه معتقدم اين كه استاد بزرگوار ما براي درك حقيقي سرشت وضعيت كنوني ما دستش را به سوي انديشه هاي فرديد و داوري نشانه مي گيرد، ارائة آدرسي كاملاً اشتباه و بي ربط است. قدرت تعين بخشي هستي اجتماعي و نيروهاي تاريخي بسيار نيرومندتر از انديشه هاي فردي افرادي چون فرديد و داوري است. آنچه شما از آن به منزلة فاشيسم، توتاليتريانيسم يا استبداد ديني ياد مي كنيد بيش از آنكه حاصل انديشه هاي شريعتي، فرديد، داوري يا ارادة هر شخصيت ديگري باشد ــ گر چه نقش انديشه ها و اراده ها را در اين ميان به هيچ وجه انكار نمي كنم ــ حاصل نحوة زيست تاريخي و هستي اجتماعي ما و عدم درك ما از آن و لذا تداوم آنست. آيا در كشورهايي چون تونس، ليبي، سوريه، عراق، مصر، و بسياري ديگر از كشورهاي افريقايي يا خاورميانه اي و آمريكاي لاتين اين انديشه هاي متفكراني چون فرديد و داوري بوده است كه سبب ظهور بدترين نوع خشونت ها و نظام هاي خودكامه گرديده است؟ آيا ما نبايد در جست وجوي عامل يا عوامل بسيار مهم تري باشيم كه در همة اين سرزمين ها مشترك است و آنها را مسبب اصلي ظهور زشتي ها و پلشتي ها تلقي كرده، با آن سرستيز آغاز كنيم؟ و آيا درگير كردن ذهن جامعه و روشنفكران به جاي پرداختن به مسائل اصيل تر و حقيقي تر به مسائلي كم اهميت تر و غيرحقيقي تر نوعي انحراف از درك شرايط اجتماعي و تاريخي مان نيست؟
از اين مسأله اساسي، يعني عدم درك مسأله اصلي خود و عدم توجه به هستي اجتماعي جامعة ايراني به منزلة هستة مركزي مسائل اجتماعي ما و ارجاع بحران و خودكامگي سياسي جامعة ما، كه مسأله اي عمومي در اكثر كشورهاي خاورميانه اي، بسياري از كشورهاي آسيايي و اكثر قريب به اتفاق كشورهاي آفريقايي و آمريكاي لاتين است ــ از آن جهت كه هستي اجتماعي كم و بيش يكساني دارند ـــ به انديشه هاي فرديد و داوري، كه به اعتقاد اينجانب به معناي گم كردن سوراخ دعاست، بگذريم، هم مضامين انتقادات شما به دكتر داوري و هم شيوة بيان آنها جاي بسيار پرسش و گلايه دارد. اجازه دهيد مروري بر نوشته حضرتعالي داشته باشيم:
لف. مضامين و ادعاهاي بيان شده:
خود شما در آغاز نوشته تان فرموده ايد: «مرا در نوشتن این وجیزه سه سخن بیش نیست که از ابتدا باید بدان تصریح رود». اما از آنجا كه برخي از محورهاي بيان شده توسط جنابعالي به ظاهر يك، اما در واقع دربرگيرندة چند نكته است، صرفاً به منظور صورت بندي منطقي و بهتر بحث، شايد بتوان همة مدعيات اصلي نوشته تان را در پنج محور زير خلاصه كرد:
ادعاي نخست: «نخست آنکه نقد بزرگان علم و ادب کاری است خطیر». بخش عمده اي از مقاله شما، بر اساس اين مفروض كه پوپر فيلسوفي بزرگ در حوزة فلسفه علم است (فرضي كه من مي پذيرم) در جهت اثبات اين امر است كه دكتر رضا داوري «بی‌آنکه از صلاحیت علمی و فلسفی نقد پوپر برخوردار باشد»، نخوانده و ندانسته به نقد اين فيلسوف بزرگ علم پرداخته است.
ادعاي دوم: « تا طالبان حقیقت بدانند که در این دیار چه کسانی … نخوانده و نیازموده، کتاب نوشتند، راهنمایی رساله کردند»؛ و دكتر داوري يكي از مصاديق بارز اين امر است. يعني ايشان نه تنها صلاحيت نقد پوپر را نداشته و به نقد وي پرداخته، بلكه در بسياري از حوزه هاي ديگر نيز صلاحيت نداشته، با اين وصف، به تأليف كتب يا راهنمايي رساله هاي دانشجويي در مقاطع گوناگون مبادرت ورزيده اند.
ادعاي سوم: «می‌خواستم، گوشه‌ای از تاریخ معرفت و فلسفه کشور، پس از انقلاب مضبوط و مدوّن شود، تا طالبان حقیقت بدانند که در این دیار چه کسانی به انحطاط تفکر و فقر فرهنگ کمک کردند، … با مدیحه سرایی بر کرسی‌های معرفت تکیه زدند و جا را برشایستگان تنگ کردند و قامت دانش را چنان فرو کوفتند که هر درمانده‌ای لاف پهلوانی زد.». بر اساس اين مقدمات، شما خواهان اثبات اين امر هستيد كه دكتر داوري يكي از مسببان انحطاط تفكر و فقر فرهنگ در ديار ما هستند و ايشان فلسفه را قرباني اغراض شخصي خويش ساخته اند، چرا كه وي در واقع در مقام مديحه سرا و خادم فرهنگي قدرت سياسي در ايران، و به تعبير ديگر با «ولايت-مداري» بر كرسي معرفت تكيه زده است.
ادعاي چهارم: رضا داوري فاشيست است.
ادعاي پنجم: «بگویم و آشکار کنم که ستیز با روشنفکری دینی پروژه روز حکومتگران ایران و خیل خادمان فرهنگی آنان است»؛ و نقادي هاي دكتر داوري از پروژة روشنفكري ديني يكي ديگر از خوش خدمتي هاي ايشان به حكومت گران ايران است.
ب. ادلة ارائه شده:
1. دلايل ارائه شده براي اثبات ادعاي نخست مبني بر اينكه «داوري صلاحيت نقد پوپر را نداشته است»:
به نظر مي رسد همة ادّله جنابعالي در مرقومه اخيرتان در خصوص ادعاي نخست تان مبني بر اينكه «داوري صلاحيت نقد پوپر را نداشته است» به ترتيب، تحت سه دليل تلخيص شوند: 1. نقد داوري از پوپر سياسي است. 2. وي به دلايل فيلولوژيك (نسخه شناسانه) صلاحيت نقد پوپر را نداشته است. 3. مبناي نقد وي از پوپر باور غلط ش به هيستوريسيسم (تاريخ گرايي) و قول به جبرتاريخي است.
1.1. دليل اول: نقد داوري از پوپر سياسي است.
فرموده ايد: «سی سال پیش که آقای داوری جدال با پوپر را آغاز کرد و حمله عنیفی را علیه او سامان داد، … پاداش‌هایی کلان‌تر از کلانتران گرفت». «همه فهمیدند که کسی آن جدال‌ها را آغاز کرد که فقط خیالات سیاسی در سر داشت»، … «با شتاب و زرنگی می‌خواست گذشته تیره خود را بشوید» و «انقلابی‌گری و ولایت‌مداری خود را نزد کلانتران به اثبات برساند».
بحث: استدلال هاي شما به ما مي گويند دكتر داوري به پوپر حمله كرد زيرا: الف. تا پاداش هايي كلان از كلانتران بگيرد. ب. او در اين نقد قصد سياسي داشت. ج. او با اين نقد مي خواست گذشته تيره خود را بشويد. د. تا انقلابي گري و ولايت مداري خود را نزد كلانتران به اثبات رساند.
بر فرض بپذيريم كه چنين باشد. اما آيا با تكيه بر اين استدلال ها مي توان نقدهاي ايشان به پوپر را بي اعتبار دانست؟ آيا اين نحوه استدلال نوعي مواجهة غيرمعرفتي با معرفت نيست؟ و آيا همان گونه كه از خود شما به درستي آموخته ايم مواجهة غيرمعرفتي با معرفت، يعني به جاي برخورد رودررو با خود تفكر (يعني تكيه بر منطق و استدلال و اثبات درستي يا نادرستي انديشه ها)، تكيه بر انگيزه ها يا نتايج و لوازم عملي تفكر مذكور، خود يكي از مباني نظري نظام هاي توتاليتر و فاشيستي نيست، آنچنان كه فرضاً در نظام هايي از سنخ توتاليتريانيسم استاليني به جاي بحث از درستي يا نادرستي نظريه ها بر خاستگاه طبقاتي صاحب نظريه يا هم سويي ها يا عدم هم سويي هاي نظريه با كاپيتاليسم يا امپرياليسم سخن مي رفت؟
يقيناً شما در مقام استاد برجسته فلسفه علم، منطق و معرفت شناسي در كشور ما به خوبي واقفيد كه «گرفتن پاداش هاي كلان از كلانتران»، «برخورداري از قصد سياسي» و … نمي توانند دليلي شايسته براي نقد انتقادات دكتر داوري از پوپر باشد. به همين جهت، دليل دوم خود را ارائه داده ايد:
2. 1. دليل دوم: داوري به دلايل فيلولوژيك (نسخه شناسانه) صلاحيت نقد پوپر را نداشته است.
به اعتقاد شما «اهل نظر می‌دانستند و می‌فهمیدند که حد اعلای دانش او [دكتر داوري] از فلسفه و متدولوژی علم، کتاب فلیسین شاله است که ۸۰ سال پیش برای دانش‌آموزان دبیرستانی در فرانسه تألیف شده … کتابی که در گروه فلسفه دانشگاه تهران، چون کتاب مقدس، مورد تکریم بود. حال چطور می‌توانستند بپذیرند که چنین کسی با این درجه از صلاحیت، توانایی نقد و ردّ کارل پوپر را داشته باشد که از بزرگترین فیلسوفان علم معاصر است؟» نقد شما بر پوپرشناسي دكتر داوري اين است كه ناخوانده و نيازموده، به نوشتن كتاب در خصوص پوپر مبادرت ورزيده است و «مگر معجزه‌ای بتواند کسی را که از منطق و علم جدید و ریاضیات و فلسفه آنالیتیک به کلی بی‌خبر است، و با اصطلاحات فلسفی قوم یکسره بیگانه است … یک شبه به جایی برساند که کل فلسفه پوپر را بخواند و بفهمد و غربال کند، و نهایتاً طومارش را بپیچد و بر تاق تاریخ نهد». نقد ديگر شما بر پوپرشناسي دكتر داوري كاربرد عنوان «سيري انتقادي در انديشه كارل پوپر» براي كتا بشان است است و پيشنهاد جنابعالي اين است كه «این کتاب را اگر “نقد بخشی از فلسفه کارل پوپر” نام می‌نهادند و از آن عنوان پرطمطراق چشم می‌پوشیدند، بسی شایسته‌تر بود. جای فلسفه احتمالات، منطق، فلسفه فیزیک کوانتوم و… به کلی در این کتاب خالی است که پوپر را در آن، کشف‌ها و ابداع‌هاست. ارجاعات کتاب فقط به چند ترجمه فارسی از آثار پوپر و یک دو ترجمه در باب آرای او محدود است، همین و بس. حتی همه آثار ترجمه شده پوپر را هم، در بر نمی‌گیرد، چه جای همه آثار پوپر». همچنين، نقد ديگر شما اين است كه دكتر داوري به پوپر آرايي را نسبت داده است كه شما نمي پذيريد و «اکنون خوب است آقای داوری ، یکی از این دو کار را بکند: یا جای آن قول‌های کذایی را در کتاب پوپر نشان دهد و از خود رفع تهمت کند و نام نیک بخرد، یا اگر به حقیقت، سخنانی محرّف و مخدوش به پوپر نسبت داده است (که داده است)، اعتراف و اعتذار کند و باز هم برای خود نام نیک بخرد». انتقاد ديگر شما اين است كه «کمترین انتظار خواننده این است که در کنار ناسزاگویی‌ها، دست کم اطلاع درستی از آرای پوپر در این کتاب بیابد. … کسی که اطلاع از معنای درست “ابطال‌پذیری” ندارد چگونه می‌تواند درباره “فلسفه پوپر”، آن هم کل فلسفه او اظهار نظر کند؟ … نویسنده اگر به آثار پوپر رجوع کرده بود “ابطال‌پذیری” را با “ابطال‌شدن بالفعل” یکی نمی‌گرفت». «وی تصور می‌کند هر چه سروش نوشته، اقوال پوپر است. چه مساله “باید” و “است” باشد، چه مساله “انگیزه” و “انگیخته” (آن هم نه “تقدم انگیخته بر انگیزه” كه جعلی دیگر است)».
بحث: من به انتقاداتي از سنخ اين گونه نقادي هاي شما از پوپرشناسي دكتر داوري عنوان «نقدهاي فيلولوژيك (نسخه شناسانه)» مي دهم، و مرادم از نقدهاي فيلولوژيك نقدهايي است كه بر رجوع مستقيم، دقيق و بي واسطه (از جمله بدون واسطه هاي زباني يعني امر ترجمه) به متون يك انديشمند در مواجهه با وي، كه خود را در ارائة ارجاعات دقيق نسخه شناسانه مي نماياند، تأكيد مي شود. در اين گونه نقدهاي فيلولوژيك همواره كلمة الحقي وجود دارد كه گاه ــ به خصوص در جوامعي چون جوامع ما ــ يرادُ بهاالباطل شده، موجبات تالي فاسدهاي فراواني را فراهم مي سازد. اين كلمة الحق عبارت است از اين امر بديهي كه تا فرد انديشه اي را به درستي نفهميده و نشناخته باشد، حق اظهار نظر يا نقادي در خصوص آن را ندارد. بر اساس اين اصل منطقي، درست و بديهي فرموده ايد كه دكتر داوري به پوپر آرايي را نسبت داده اند كه شما آنها را صحيح نمي دانيد. لذا بر شماست كه روشن سازيد اين كدام دسته از آراست كه در كتاب مذكور يا ديگر آثار دكتر داوري به پوپر به نادرستي و به ناروا نسبت داه شده-اند، و جامعة فلسفي كشور نيز از اين جهت بسيار خرسند و به جهت دقت نظر ها و حساسيت هاي علمي برجسته تان از شما سپاسگزار خواهد بود. همچنين، همان گونه كه شما خود فرموده ايد بر دكتر داوري است كه «جای آن قول‌های کذایی را در کتاب پوپر نشان دهد و از خود رفع تهمت کند .. یا اگر به حقیقت، سخنانی محرّف و مخدوش به پوپر نسبت داده است … اعتراف و اعتذار کند». بدين ترتيب، جامعة ما از اين سطح از بحث بسيار خواهد آموخت و بهره هاي بسيار خواهد گرفت. انتقاد ديگر شما اين است كه «کسی که اطلاع از معنای درست “ابطال‌پذیری” ندارد چگونه می‌تواند درباره «فلسفه پوپر»، آن هم کل فلسفه او اظهار نظر کند؟ … نویسنده [دكتر داوري] اگر به آثار پوپر رجوع کرده بود “ابطال‌پذیری” را با “ابطال‌شدن بالفعل” یکی نمی‌گرفت». همچنين، معتقديد كه «وی [دكتر داوري] تصور می‌کند هر چه سروش نوشته، اقوال پوپر است. چه مسأله “باید” و “است” باشد، چه مسأله “انگیزه” و “انگیخته” (آن هم نه “تقدم انگیخته بر انگیزه” كه جعلی دیگر است)».
اين انتقادات مي توانند وارد و از نظر شنونده قابل قبول باشند. اما مسأله اينجاست مگر خود غربي ها از آرا و انديشه هاي هم قطارانشان بدفهمي ندارند؟ و آيا آنان در صورت وقوع يك چنين بدفهمي هايي همديگر را هو مي كنند؟ بنده به هيچ وجه با يك چنين انتقاداتي به اثري همچون «سيري انتقادي در انديشة كارل پوپر» نه تنها مخالفتي نداشته، بلكه از آنها نيز كاملاً استقبال مي كنم.
اما مهم ترين خطر اين است كه نقد هاي فيلولوژيك ابزاري براي سركوب هر گونه «تفكر» گردند. نقدها و حساسيت هاي فيلولوژيك در جاي خود مهم اند ليكن نبايد جايگزين تفكر يا ابزاري براي سركوب تفكر واقع شوند. براي مثال روحانيون ما و بسياري از اصحاب انديشه هاي تئولوژيك فهم قرآن را منوط به دانستن زبان عربي مي دانند. اما اگر ميان فهم قرآن و دانستن زبان عربي رابطه مستقيمي داشت، در نتيجه همه اعراب مي بايست قرآن را بهتر از ما فارسي زبانان يا هر مسلمان غيرعرب بفهمند و شيوخ كاخ نشين و فاسد اعراب قرآن را بهتر از مفسران بزرگ قرآن يا عارفان و متفكران عظيم الشأن ما درك كنند. بسياري از روحانيون و اصحاب انديشه هاي تئولوژيك معتقدند تا كسي فقه و علم اصول را به نحو تخصصي، دقيق و كامل نخواند حق اظهار نظر در خصوص اين دو شاخة علمي را ندارد. اما يك فرد عامي درس ناخوانده و بيگانه با مباحث فقهي و اصولي ممكن است حيث تاريخي، جغرافيايي و قومي احكام فقهي ما را دريابد، در حالي كه برخي از بزرگترين فقهاي ما ممكن است تا آخر عمرشان و با بيش از نيم قرن تحصيل و تدريس فقه و علم اصول حيث تاريخي اين احكام را درنيافته و آنها را احكامي ازلي، ابدي و فراتاريخي تلقي كنند. يك دانشجوي سادة فلسفه ممكن است پيوند منطق ارسطويي با علم اصول ما را دريابد در حالي كه بزرگترين متخصصان فقه و علم اصول ما چنين پيوندي را تا آخر حيات شان درك نكنند. بسياري از آلماني ها ممكن است نيچه و انديشه هايش را نشناسند يا فقط نامي از وي شنيده باشند اما يك متفكر يا حتي يك دانشجوي ايراني، كه نه زبان آلماني، نه زبان انگليسي و شايد نه هيچ يك از زبان هاي غيرفارسي نمي داند و صرفاً به واسطه چند ترجمة فارسي با تفكر اين متفكر آلماني آشنا شده است، احساس كند كه جز در هواي نيچه و انديشه هاي او نمي تواند زيست كند. چه كسي گفته است به صرف اينكه من آلماني نمي دانم و براي فهم هايدگر مستقيماً به متون اصلي وي به زبان آلماني رجوع نكرده ام، پس فهم كارناپ آلماني زبان، كه به استهزاء هايدگر مي پردازد، از فهم من فارسي زبان صحيح تر و به متن وفادارتر است؟ ممكن است اين عبارت ماركس را كه «فلاسفه تاكنون صرفاً به تفسير جهان پرداخته اند، اما سخن بر سر تغيير آن است»، من از منابع فارسي دسته چندم خوانده باشم و به خوبي ندانم كه اين عبارت از كتاب «ايدئولوژي آلماني» است يا «مانيفست حزب كمونيست»، يا حتي به غلط آن را به كتاب اخير ارجاع دهم، اما از اين عبارت ماركس روح ايدئولوژيك تفكر وي را دريابم و قدرت مقايسة اين عبارت ماركس با تعريف ارسطو از سوفيا يا حكمت نظري در معناي يوناني اش ــ يعني حكمتي كه مغيي به هيچ غايتي نيست ــ را داشته باشم كه هيچ ماركسيست دو آتشة ارتدوكسي كه تمام عمرش را غرقه در متون و ادبيات ماركسيستي بوده است، به چنين فهم و مقايسه اي نايل نيايد.
استاد بزرگوارم، جناب دكتر سروش!
گاه در پس نقادي ها و شيوه هاي مواجهة نسخه شناسانه ــ كه اين روزها در ميان دانشگاهيان و روشنفكران ما باب شده است ــ آنچنان بي فكري و تفكرستيزي موج مي زند كه مرا به وحشت مي افكند. نمي خواهم با اين سخنانم توجيهي براي انحطاط حيات علمي و آكادميك در كل كشور از جمله دانشگاه هايمان صادر كنم و فرصت طلبي و شارلاتانيسم علمي را، كه مقابله با آنها از حساسيت هاي به حق شماست، موجه سازم، اما همة سخنم اين است كه در كشور ما در بسياري از مواقع خود همين نقادي ها و مواجهه هاي فيلولوژيك و ادا و اطوارها و ژست هاي علمي و آكادميك تا چه حد بهانه اي براي بي فكري و تفكرستيزي شده است و «به انحطاط تفکر و فقر فرهنگ کمک کردند، و … جا را برشایستگان تنگ کردند و قامت دانش را چنان فرو کوفتند که هر درمانده‌ای [در پس مواجهه هاي نسخه شناسانه و تخصص گرايي و ژست هاي آكادميك] لاف پهلوانی زد». آخر چگونه مي توان عظمت هاي ملاصدرا را نديد صرفاً به اين جهت كه ارجاعات دقيقي به آراي فارابي، ابن سينا، فخرازي، افلاطون و ارسطو نداشته است يا بزرگي ها و اصالت هاي شريعتي را انكار كرد فقط به اين خاطر كه در هيچ يك از آثار حجيم اش حتي يك ارجاع دقيق به متون مورد بحثش ديده نمي شود؟ اما چه بسيار دانشگاهياني را مي شناسيم كه فهرست بلندبالايي از كتب و مقالاتي منطبق با جديد ترين استانداردهاي دانشگاه هاي هاروارد و آكسفورد در تأليف كتاب يا مقاله در كارنامة حيات علمي شان دارند كه همه آنها به اندازه نيم مصرع شعر اخوان ثالث اصالت نداشته و در تاريخ و حيات اين مرزو و بوم نقش ايفا نكرده است؟ شما خوب مي-دانيد كه در يك رشته «متخصص شدن» ضرورتاً به معناي «اهل نظر شدن» نيست. با تخصص گرايي مخالف نيستم اما نگراني ام اين است كه مبادا با تأكيد انحرافي بر تخصص گرايي، اهل نظر و تفكر را، كه در جوامعي همچون جامعة ما از هر طرف تحت فشارند ، تحت فشار مضاعف قرار داده، جسارت تفكر در يك جامعة تفكرگريز و تفكر ستيز را از معدود متفكرانش نيز بستانيم.
خطر ديگري كه در نقدها و شيوه هاي مواجهة فيلولوژيك و تبديل بحث هاي نظري و فلسفي به بحثي متن شناسانه و نسخه شناسانه وجود دارد، ظهور نوعي «خودمطلق سازي» و «خودبرگزيده سازي» است. اين سخن بدين معناست نقادي كه در يك بحث فلسفي پيوسته بر رجوع مستقيم و بي واسطه (از جمله بدون واسطه هاي زباني يعني امر ترجمه) و دقيق به متون يك انديشمند در مواجهه با وي و ضرورت ارائة ارجاعات دقيق نسخه شناسانه تأكيد كند، ناخودآگاه خود را مستثني از قاعده و معياري مي داند كه با تكيه بر آن به نقد رقيب مي پردازد، بي خبر از آنكه نقدهاي فيلولوژيك به مثابه شمشير دولبه اي است كه همزمان با ضربه به خصم، ضربه اي نيز به خود ناقد وارد مي كند. به زبان ساده تر، در بحث حاضر، اگر اظهار نظر دكتر داوري در خصوص فلسفه پوپر مستلزم رجوع مستقيم ايشان به آثار پوپر و آشنايي شايستة و دسته اول وي با انديشه هاي اين فيلسوف بزرگ علم است، آيا اظهار نظرهاي متعدد خود جنابعالي در خصوص هگل، نيچه و هايدگر، كه در بسياري از نوشته هايتان از جمله در مرقومة اخير به وفور ديده مي شود، مستلزم رجوع مستقيم، دقيق و بي واسطه (از جمله بدون واسطه هاي زباني يعني امر ترجمه) در مواجهه با آثار و انديشه هاي اين غول هاي فلسفه معاصر غرب و ضرورت ارائة ارجاعات دقيق نسخه شناسانه به آثار دسته اول آنان نيست؟ آيا خوانندة جست وجوگر و حقيقت طلب حق دارد كه بپرسد شما تاكنون با كداميك از آثار اصلي و دسته اول متفكراني چون هگل، نيچه و هايدگر مواجهة مستقيم داشته ايد يا انديشه هاي آنان را به واسطة تفسير كدامين مفسران شناخته شدة آنان ــ مفسراني كه مورد پذيرش حوزه هاي هگل شناسي، نيچه شناسي و هايدگرشناسي باشند ــ مطالعه كرده ايد؟ آيا تصور مي كنيد فهم و تفسير شما از هگل، نيچه و هايدگر ــ كه عمدتاً از مجاري متون و تفسير حوزة فيلسوفان تحليلي است ــ مورد پذيرش هيچ يك از متخصصان حوزه هاي فلسفه هاي قارّه اي و هگل شناسان و نيچه-شناسان و هايدگرشناسان باشد؟ آيا تصور مي كنيد عدم درك تمايز و خلط ميان دو مفهوم «حيث تاريخي» (Historicity) و «تاريخ گرايي يا هسيتوريسيسم» (Historicism) كه به وفور در نوشته هاي شما از جمله در همين مرقومه اخيرتان ديده مي شود و همه علاقمندان به حوزه فلسفه هاي تحليلي به تقليد از شما آن را بارها و بارها در سر كلاس هاي درسي دانشگاه هاي كشور تكرار مي كنند قابل اغماض تر از عدم درك تمايز و خلط ميان «ابطال پذيري» و «ابطال بالفعل شدن» يك نظرية علمي در آرا و انديشه هاي پوپر است؟
ناقدان فيلولوژيك به نحو خودبرگزيده سازانه اي خود را «مطلق» كرده، تو گويي هر آنچه آنان مي گويند بر اساس آگاهي كافي و وافي به همة متون است و فقط اين خصم و رقيب بيچاره است كه اصول و قواعد فيلولوژيك را رعايت نكرده است. ناقدان فيلولوژيك در بسياري از مواقع هرمنوتيك محدوديت بشري (Hermenutics of Finitude) را فراموش مي كنند. آنا درنمي يابند كه همة ما بشر و محدوديم. لذا دامنة دانسته هاي ما اندك و حوزة نادانسته هايمان بي نهايت است و سرنوشت نهايي دانسته هاي ما در حوزة نادانسته هايمان مقدّر مي شود. اين درس اخير را نيز بنده از كلاس هاي خود شما آموخته ام. اميدوارم از اين كه درس هاي كلاس هاي درس تان را خوب فرا گرفته ام از من خشمگين و ناخشنود نباشيد.
نكتة اساسي ديگر اينكه، همان گونه كه به خوبي مستحضر هستيد، مواجهه با هر فيلسوف، نظام فكري يا نظريه اي به اعتباري مي تواند از دو موضع صورت گيرد: الف. موضع درون پارادايمي ب. موضع برون پارادايمي. نحوة مواجهة دكتر داوري با پوپر و نقادي هايش از موضعي برون پارادايمي است، درست همان گونه كه نقادي هاي شما از هگل، نيچه و هايدگر از يك چنين موضعي است. لذا اين انتقادات جنابعالي مبني بر اينكه عنوان «سيري انتقادي در انديشه كارل پوپر» بسيار پرطمطراق است و بهتر بود ايشان عنوان “نقد بخشی از فلسفه کارل پوپر” را براي كتابشان برمي گزيد يا اينكه «مگر معجزه‌ای بتواند کسی را که از منطق و علم جدید و ریاضیات و فلسفه آنالیتیک به کلی بی‌خبر است، و با اصطلاحات فلسفی قوم یکسره بیگانه است … یک شبه به جایی برساند که کل فلسفه پوپر را بخواند و بفهمد» و «جای فلسفه احتمالات، منطق، فلسفه فیزیک کوانتوم و… به کلی در این کتاب خالی است که پوپر را در آن، کشف‌ها و ابداع‌هاست»، جملگي انتقادات درست و بجايي است ــ آن قدر درست كه مي تواند آيينه اي براي رؤيت خود ما باشد ــ مشروط بر اينكه فردي از منظري درون پارادايمي به پوپر نگريسته، بكوشد در خصوص آراي وي در مقام يك فيلسوف بزرگ علم اثري خلق كند. اما فرد، از منظري برون پاردايمي، مي تواند بي آنكه با همة ظرايف و دقايق و كوچه و پس كوچه هاي فلسفة پوپر آشنا باشد، صرفاً شاه راه اصلي تفكر او را مورد تأمل و بررسي قرار دهد. فرد مي تواند با منطق جديد، رياضيات، فلسفه آناليتيك، فلسفة احتمالات، فلسفه فيزيك كوانتوم و… و همه كشف ها و ابداع هاي پوپر در بسياري از اين حوزه ها ناآشنا باشد، با اين وصف به خوبي درك كند كه فهم او از متافيزيك، به اعتبار گزاره محور تلقي كردن معرفت، در سنتي ارسطويي قرار دارد و لذا اوصاف افلاطوني تفكر، يعني اروس (عشق)، اشراق و شهود در اين سنت مي ميرد. فرد مي تواند با همة ظرائف و دقايق فلسفة پوپر آشنا نباشد، اما بهتر از بسياري از پوپرشناسان و فيلسوفان درجه اول سنت تحليلي دريابد كه پوپر در يك پارادايم دكارتي ـ كانتي مي انديشد، و اين پارادايم يگانه پارادايم ممكن براي تفكر نيست. فرد ممكن است با بسياري از ظرائف و دقايق و اصطلاحات ادبيات فوق العاده گسترده حوزه هاي گوناگون فلسفه هاي تحليلي ــ كه خود شيفتگان و فلسفه-ورزان در اين سنت نيز، به دليل محدوديت حيات بشري، به نحو كامل با همه آنها آشنايي ندارند و اساساً يك چنين آشنايي ايي از اساس غيرممكن است ــ آشنا نباشد، اما اين فلسفه ها را همچون خود تفكر انتقادي كانت به اين اعتبار كه همه چيز را مورد انتقاد قرار مي دهد، الا مبادي تفكر انتقادي خويش را، نسبت به مبادي خويش جزمي برشمارد، يا معتقد باشد رابطه نومن و فنومن يا مفهوم انقلاب كپرنيكي در فلسفه پوپر مطابق تفسيرهاي رايج اپيستمولوژيك از كانت يگانه تفسير ممكن نيست و … . لذا متفكري كه نسبت به تفكري نگاهي برون پارادايمي دارد و، در قالب مثال، به نقد شاه راه و مسير اصلي آن تفكر مي پردازد نيازي ندارد كه به همة كوچه و پس كوچه هاي آن ورود كند.
3. 1. دليل سوم: مبناي نقد داوري از پوپر باور غلط ش به هيستوريسيسم (تاريخ گرايي) و قول به جبرتاريخي است.
فرموده ايد: «تمام خشمی که رضا داوری بر پوپر فرو می‌بارد، برای همین است که او [پوپر] به آن فلسفه پوچ دوره‌بندی حقیقت و به این جبر بی‌رحم تاریخ باور ندارد و استالین و هیتلر را معذور نمی‌داند، همچنان که هیدگر و نیچه و هگل را. “غرب‌زدگی” فردید و پیروانش هم یکی از موالید همین جبر تاریخی بود. او می‌گفت تاریخ ما به جبر و به حکم بسط آن ایده آغازین، مقهور غرب شده، نه کسی در این امر مقصر بوده است و نه کسی قادر به رفع مقهوریت. …. لازمه غرب‌زدگی چیزی نیست جز تسلیم شدن به غرب. چون دوره، دوره غرب است، هر دست و پا زدنی بی‌حاصل است. … این همه که اینان از آینده دم می‌زنند، نه آینده‌ای است که ما به دست خود بسازیم، بل آینده‌ای است که جبر تاریخ باید برای ما بسازد و هدیه کند، و چه بسا که نکند. دست‌بستگی و بی‌عملی، پیام اصلی و “ماهیت ذاتی” مفهوم “غرب‌زدگی” است». «اتفاقاً یکی از جهادهای پوپر علیه همین “تاریخی کردن حقیقت” بود. حقیقت هرگاه و هرجا به دنیا آید، تازه است و کهنه نمی‌شود، چه قرن هشتم باشد، چه قرن هجدهم. و باطل هرجا و هرگاه به دنیا آید، کهنه است و مردود، چه قرن بیستم باشد و چه قرن بیست‌وهشتم. و قصه پرغصه آقای داوری، این است که می‌خواهد بدون توسل به استدلال، و با صرف انتساب به زمان، قولی را رد کند و زحمت حجت آوردن را از شانه خود فرونهد». «من در عجبم از مریدان او، که حقیقت اسلام ناب فراتاریخی را از مغازه او می‌خرند ،چرا “ماهیت” زمان‌زده فکر و فلسفه او را درنمی‌یابند؟ ماهیتی که ویرانگر مسلمانی و معنویت است و حق را به توفان تاریخ می‌سپارد، و متاع حقیقت را به سنجه کهنه و نو می‌سنجد، و تفکر بی‌زمان را زمان‌دار می‌کند، تا به راحتی بتواند بر مخالفان، حکم ارتجاع براند و آنان را به دادگاه تاریخ بسپارد و به اردوگاه باطل منتسب کند». «پوپر قائل به جبر تاریخ نیست. معتقد است که پیشگیری از ظهور نازیسم و فاشیسم امکان‌پذیر بود. معتقد است فیلسوفانی چون افلاطون و هگل و نیچه و هایدگر، راه را برای آن فاجعه هولناک هموار کردند. و اگر پای این افکار خشونت‌پرور به تاریخ باز نشده بود، بشریّت خوشبخت‌تر و آسوده‌تر بود. این است که این فیلسوفان را مسبب و مسئول بدبختی بشر می‌شمارد و نقدشان را فریضه‌ای علمی و فلسفی می‌داند». «آقای داوری اما، می‌گوید ماهیت تاریخ غرب چنین اقتضا داشته که افلاطونی بیاید و بعد فلسفه او بسط یابد و سر از لیبرالیسم و سپس فاشیسم درآورد. هگل و هایدگر هم، زبان تاریخ بوده‌اند و همان را گفته‌اند که تاریخ (بل وجود) بر زبانشان نهاده است. فرض این که اگر هیتلر و هیدگر نبودند چه می‌شد، محض توهّم و پنداربافی است. هر چه شده، باید می‌شده و راه دیگری به روی تاریخ باز نبوده وحوالت تاریخ همین بوده است و لذا مسئولیتی را بر دوش کسی نمی‌توان نهاد. تاریخ ، هگل اندیشانه، بسط یک طرح اجمالی آغازین است. داوری این جبر تاریخی را با دوره‌بندی تاریخ همراه کرده، و لذا دائما می‌کوشد تا بگوید فلان چیز دوره‌اش گذشته و فلان چیز دوره‌اش هنوز نرسیده است. وی در کتاب شاعران در زمانه عسرت به صراحت می‌گوید که دوره انبیا و اولیا گذشته است». «طنز تراژیک روزگار و بخت شوم جمهوری اسلامی است که فردی به ریاست فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی منصوب شده است که توسعه وعلم جدید را عین غرب‌زدگی می‌داند! کار داوری و فردید جز این نبود و نیست که نوگرایان را چه در عرصه دین، چه در تکنولوژی، چه در فرهنگ و سیاست و توسعه، از تلاش خود شرمنده کنند و بگویند آنها اسیر دست تاریخ‌اند و خود نمی‌دانند که فرمان از که می‌برند و مشغول گزینشی ناقص از غرب‌اند که فرجامش ناکامی است».
بحث: اين عبارات و مضاميني شبيه آنها بخش قابل توجهي از مرقومة اخير جنابعالي و ترجيع بند بسياري از انتقادات تان به متفكران بزرگي چون هگل، نيچه و هايدگر و برخي از انديشمندان ديارمان، همچون مرحوم فرديد و دكتر داوري است. ليكن در خصوص اين تلقي شما مبني بر اينكه مبناي نقد داوري از پوپر باور غلط ش به هيستوريسيسم (تاريخ گرايي) و قول به جبرتاريخي است، بايد به نكاتي چند توجه داشت:
اولاً، با شما همدلم كه «تفكر تاريخي» يكي از وجوه تمايز بنيادين ميان سنت فلسفه هاي تحليلي و انديشمندي چون پوپر با سنت فلسفه هايي از سنخ فلسفه هاي هگل، نيچه، هايدگر و شارحان وطني آنهاست. اما با شما همدل نيستم كه مهم ترين وجه فارق اين جريانات فكري صرفاً در اعتقاد يا عدم اعتقاد به «تفكر تاريخي» خلاصه مي شود. تفاوت اين جريانات فكري را در بسياري از مباني وجودشناختي، معرفت شناختي و انسان شناختي آنها بايد جست وجو كرد و همة اين تفاوت ها را نمي-توان در وجه تفكر تاريخي خلاصه كرد. به بيان ساده تر، همان گونه كه قبلاً نيز اشاره شد، فلسفه هاي تحليلي به طور عام و پوپر به طور خاص به اعتبارهاي گوناگوني ــ و يقيناً نه به همة اعتبارها ــ در سنتي ارسطويي ـ دكارتي ـ كانتي تنفس مي كنند (و البته حتماً مستحضر هستيد اينكه پاره اي از فيلسوفان تحليلي به نقد پاره اي از آراي ارسطو، دكارت يا كانت مي پردازند، به هيچ وجه به معناي خروج از سنت مذكور نيست)، لذا نقد فلسفه هاي تحليلي يا انديشه هاي متفكري چون پوپر مي تواند از منظر نقد مباني متافيزيك ارسطويي يا از منظر نقد سوبژكتيويسم مستتر در پارادايم دكارتي ـ كانتي، كه پارادايم مسلط بر بسياري از فلسفه هاي دوره جديد، علي الخصوص فلسفه هاي تحليلي است، باشد. پوپر فيلسوفي است كه فلسفه اش در دل سنت متافيزيك يوناني شكل گرفته است. لذا نقد او همچنين مي تواند از منظر تلاش در جهت گسست از تفكر متافيزيكي نيز باشد. بسياري از اين تعابير (و اصطلاحاتي چون سنت متافيزيك يوناني، اونتولوژي ارسطويي مبتني بر مفهوم جوهر، سوبژكتيويسم متافيزيكي، سوبژكتيويسم دكارتي ـ كانتي، فلسفه هاي اونتيك و …) ممكن است براي شما نامأنوس و بيگانه بنمايد (درست همان گونه كه بسياري از اصطلاحات و تعابير فلسفه هاي تحليلي و فلسفه-هاي علم ممكن است براي دكتر داوري يا براي اينجانب غريب و ناآشنا بنمايد). اما، اگر بحث جنبة جدلي به خود نگيرد، به نظر منطقي مي رسد كه بپذيريم نقد فردي همچون دكتر داوري از فيلسوف علمي چون پوپر ضرورتاً به نقد از منظر تفكر تاريخي محدود نمي گردد.
ثانياً، اما همان گونه كه قبلاً اشاره شد، بزرگترين خطاي نظري غيرقابل اغماض جنابعالي اين است كه «تفكر تاريخي» يعني توجه و تأكيد بر «حيث تاريخي بشر» (Historicity) را با «تاريخ گرايي» يا هيستوريسيسم (Historicism) يكي مي گيريد. مراد از حيث تاريخي بشر به زبان ساده اين است كه آدمي از نحوة هستي اي برخوردار است كه خاص خود اوست و هيچ موجودي غير از انسان واجد اين نحوة هستي خاص نيست (اين نحوة هستي خاص در زبان خودمان «جان»، در زبان افلاطون «روح»، در زبان كانت «قوة خيال استعلايي»، در زبان كي يركه گور «اگزيستانس» و در زبان هايدگر «دازاين» ناميده مي شود). اين نحوه هستي خاص با نحوه هستي همه موجودات متفاوت است و يكي از بنيادي ترين اوصاف اين نحوة هستي همان «حيث تاريخي» است. به تعبير ساده تر، انسان يگانه موجودي است كه تاريخي است و در خصوص هر موجود ديگري كه سخن از تاريخ مي رود (مثل تاريخ جنگل ها، تاريخ آتشفشان ها، تاريخ زمين و …) در واقع اين انسان است كه به آنها تاريخ بخشي مي كند. هيچ موجودي غير از انسان تاريخ، در معناي دقيق كلمه، ندارد، به همين دليل موضوع و متعلَّق علوم انساني، به دليل همين وصف تاريخمندي (Historicity) اش، از اساس با موضوع علوم تجربي متفاوت است. اين تاريخمندي يا حيث تاريخي امري عارضي يا اضافه شده بر آدمي نيست، بلكه نحوة هستي آدمي بالذات تاريخي است. توضيخ بيشتر آنكه انسان مستقل از عالَم ــ همچون انسان معلَّق بوعلي يا من دكارتي («من»ي كه صرف آگاهي است و در همه مفروضات خودش ترديد كرده مگر در وجود خودِ آگاهي) ــ توهمي بيش نيست و نحوة هستي آدمي همواره در عالَمي متحقق مي شود، و اين عالَم صرف عالَم طبيعي يا عالَم وجودشناختي (اونتولوژيك) نيست، بلكه عالَم زباني (Lingustical)، جامعه شناختي (Socilogical)، فرهنگي و در يك كلمه تاريخي (Historical) نيز هست. به بيان ساده تر، انسان استعلايي (Transcendental) ــ در اين سياق يعني يعني انسان فراتاريخي و فوق تاريخي ــ نداريم و فراتاريخيت را بايد وصف خداوند دانست. لذا همة اموري كه با انسان نسبت دارند، يعني همة فهم ها، تفسيرها و كنش هاي وي همواره در يك شرايط تاريخي (عالم زباني، جامعه شناختي و فرهنگي) صورت مي پذيرند. اين همان واقعيتي است كه جامعه شناسان از آن به «مقيَّد به موقعيت» (Situation-bounded) بودن فهم ها و كنش هاي آدمي تعبير مي كنند. اما آيا اين به معناي تاريخ گرايي يا هيستوريسيسم (Historicism) است، يعني به اين معنا كه آدمي اسير چارچوب ها و دوره هاي تاريخي است و همه فهم ها، تفسيرها و كنش هاي او به واسطه تاريخ و دوره هاي تاريخي تعين مي يابند (جبرگرايي تاريخي) و لذا مهم ترين اوصاف آدمي، يعني آزادي و مسئوليت در قبال اين آزادي، انكار شده و از آدمي تن لش بي مسئوليتي مي سازد كه هيچ رسالت و تعهدي در قبال جهان و جامعة خويش ندارد و مسئوليت همه امور و جنايات و بي اخلاقي ها جملگي بر عهدة تاريخ است؟ به هيچ وجه.
از نظر متفكري چون هايدگر انسان عبارت است جمع ميان پرتاپ شدگي در ميان امكانات از پيش تعيين شده (حيث تاريخي) و توانايي برقراري نسبت با اين امكانات و آري يا نه گفتن به آنها و قدرت فرارَوي و استعلا (Transcendence) از آنها (يعني همان آزادي). از نظر هايدگر:
انسان= Historicity + Transcendence [1]
اگر نه فقط به آثار خود اين متفكراني كه شما به جبرانديشي متهم شان مي كنيد بلكه حتي فقط به آثار دسته چندم در خصوص آنها نگريسته شود، شما هيچ جا يك چنين تفسير جبرانديشانه ايي را از اين فيلسوفان بزرگ تاريخ تفكر غرب نمي بينيد، مگر آنكه فرد خود را به تفسيرهاي خاص پاره اي از فيلسوفان سنت آنگلوساكسون، همچون پوپر، محدود كرده باشد؛ و انديشمنداني چون پوپر، همان گونه كه خود معترفند[2]، اساساً توانايي برقراري ارتباط با متن و نوع تفكر مورد تفسير خود را نداشته لذا به جاي خواند متن، سخن را بر زبان متن مي گذارند. چطور مي توان از متن انديشة متفكري چون هايدگر كه متفكر دسته چندمي چون ژان پل سارتر به تكرار هضم رابع حرفهايش (حتي عنوان اصلي ترين كتاب سارتر، «وجود و عدم»، تقليدي از عنوان كتاب مشهور «وجود و زمان» هايدگر است) پرداخته و اظهار مي دارد «انسان آزاد نيست، بلكه عين آزادي است» و اين عبارت تكرار همان سخن هايدگر است كه انسان عين استعلا و فراروي (Transcendence) است، نوعي جبرانديشي و تن لش بودن را بيرون كشيد؟ چطور مي توان از انديشة متفكراني كه بر رهايي از نحوة زندگي غيراصيل (Inauthenticity) و فرهنگ همگان (Das man) (در زبان هايدگر) و بردگي (در زبان نيچه) و نيل به رسيدن نحوه بودن اصيل (Authenticity) (در زبان هايدگر) و آزادگي و آزادمرد بودن (در زبان نيچه) دست مي گذارند، تفسيري جبرانديشانه ارائه داد؟ خوانشي كه شما به تبع پوپر حتي از متفكر سيستم سازي چون هگل ــ چه رسد به متفكران آنتي سيستمي چون نيچه و هايدگر ــ ارائه مي دهيد مورد قبول هيچ يك از هگل شناسان و كساني كه در حوزه هگل شناسي چهره هاي شناخته شده اي هستند، نيست.
من از استاد بزرگوارم، جناب دكتر سروش، كه داعية تفكر ديني دارند، بسيار تعجب مي كنم كه چه به سادگي دغدغة فيلسوف بزرگي چون هگل، مبني بر فهم نسبت امر مطلق و موجودات كرانمند را، كه دغدغة هر فردي است كه به امر مطلق و نسبتش با اين جهان مي انديشد، به سخره مي گيرند؟ هگل در فلسفه اش، كه به تمامي در حول مفهوم امر مطلق دور مي زند، يك مبنا دارد و آن اينكه «مطلق اگر مطلق است، پس تماميت است». حال بر اساس اين فرض، هگل مي كوشد تمامي جهان، از جمله تاريخ و حيات انسان، از جمله آزادي و كنش آدمي را در نسبت با امر مطلق درك كند. من نمي گويم ما حتماً بايد هگلي باشيم ــ‌چنان كه خود نيستم ــ اما سخنم اين است كه دغدغة هگل و تلاش هاي نظري سترگ وي در مقام يك فيلسوف، به خصوص به عنوان كسي كه به نحوي بسيار جدي در باب امر مطلق مي انديشد و در عين حال بصيرت هاي اصيلي نيز در خصوص فهم جهان و حيات بشري در اختيار ما مي نهد تا آنجا كه حتي متفكراني چون فوئرباخ و ماركس ماترياليست نيز از ديالكتيك و تفكر تاريخي وي اثر پذيرفته اند، لااقل براي دينداران يا آنان كه به درك ديني از جهان علاقمند هستند، امري قابل احترام است. اگر شما هگل يا هايدگر را دعوت به جبرانديشي مي كنيد پس چرا اسلام و قرآن را از جبرانديشي مبرا مي دانيد؟ مگر قرآن نمي گويد «و مارميتَ اذ رميت، و لكن الله رمي» (اي پيامبر! وقتي تو تيري افكندي، تو نيفكندي، بلكه اين خداوند بود كه افكند)(انفال، آيه 17) چرا اين ايه دلالت بر جبرانديشي قرآن و اسلام نمي كند؟ هر دليل يا دلايلي كه داشته باشيد، درست به همان دليل يا دلايل انديشة متفكراني چون هگل و نيچه و هايدگر و مفسران وطني آنها جبرانديشانه نيست و تهمت «جبرانديشي» به آنها همان احساسي را در دل شنونده و خواننده آگاه ايجاد مي كند كه يك مسلمان از متهم شدن به جبرانديشي در دلش احساس مي كند.
بالصراحه بگويم: گمان نمي كنم كه شما بتوانيد حتي يك جمله از آثار يكصدو خرده اي جلد متفكري چون هايدگر (يا حتي از آثار حجيم و هگل و نيچه) يا آثار مرحوم فرديد و دكتر داوري بتوانيد نشان دهيد كه در دفاع از جبرانديشي باشد. نگوييد «جبرگرايي» نتيجه و پيامد تفكر آنان است، چرا كه در آن صورت من از وجود يك فاكت براي اثبات ادعايتان پرسيده ام، شما در پاسخ نوعي تفسير را ارائه داده ايد. من با امكان نوعي تفسير جبرانديشانه از انديشه هاي برخي از فيلسوفان مخالف نيستم ــ چنا نچه همه اديان را نيز مي توان جبرانديشانه تفسير كرد ــ ليكن با اين امر مخالفم كه آن را يگانه تفسير ممكن از متن بدانيم. ثانياً، با اين امر مخالم كه تفسير بيرون پارادايمي فيلسوفان تحليلي يا فيلسوفان علمي چون پوپر را كه از فيلسوفاني چون هگل، نيچه و هايدگر متنفر و بيزارند و فرصت و انگيزه اي نيز براي وقت گذاشتن براي فهم آنها ندارند، بر تفسيرهاي درون پارادايمي حوزه هاي هگل شناسي، نيچه شناسي و هايدگرشناسي، و تفسير افراد خارج از حوزه هاي مذكور را بر تفسير متخصصان اين رشته برتر بدانيم. همچنين، آنچه بنده را بيش از هر چيز نگران كرده است اين است كه در جامعه اي كه تفكر قوام چنداني نيافته است چگونه مي توان با بي مهري و خشونت نسبت به فيلسوفان بزرگي چون هگل، نيچه، هوسرل يا هايدگر، چشم انتظار ظهور يا دوباره زنده شدن يك سنت نظري و فكري بود؟[4]
اين انتقاد نيز كه فرموده ايد دكتر داوري يا مرحوم فرديد، به تبع معلمان تفكر تاريخي، «حق را به توفان تاریخ می‌سپارد، و متاع حقیقت را به سنجه کهنه و نو می‌سنجد»، علاوه بر آنكه حاصل همان خلط ميان «حيث تاريخي» و «تاريخ گرايي» است، مبتني بر اشتباه بسيار بزرگ و نابخشودني ديگري است و آن نسبت دادن اصل پيشرفت اوگوست كنتي به متفكراني چون نيچه و هايدگر و مفسران ايراني آنان است. اين از نظر اوگوست كنت و بر اساس «اصل پيشرفت» (The Principle of Progress) اوست كه هر دورة جديدي متكامل تر از دورة پيشين است و بدين ترتيب، هر امر نويي حقيقي تر و برتر از امر كهنه و پيشيني است. لذا اين گونه قضاوت ها كه «تفکر بی‌زمان را زمان‌دار می‌کند، تا به راحتی بتواند بر مخالفان، حکم ارتجاع براند و آنان را به دادگاه تاریخ بسپارد و به اردوگاه باطل منتسب کند»، به هيچ وجه با انديشه هاي متفكراني چون هوسرل، نيچه و هايدگر و مفسراني ايراني آنان و مشخصاً دكتر داوري و مرحوم فرديد هيچ گونه نسبتي ندارد. «اصل پيشرفت» يكي از مبادي نظر مدرنيته است و نيچه وهايدگر از راديكال ترين نقادان اركان نظري مدرنيته، از جمله همين اصل هستند، پس چطور مي توان تفكر آنان را متهم به دفاع از «اصل پيشرفت» كرد؟ از قضا از نظر اين متفكران در انديشه هاي گذشتگان بصيرت هاي بسيار بنياديني مي ديدند و براي پاسخ گويي به بحران هاي انسان و تمدن كنوني خواهان احياي يك چنين بصيرت هايي بودند. نيچه در كتاب «زايش تراژدي از درون روح موسيقي» خواهان بازگشت به عصر تراژدي و نگرش ديونوسوسي در دورة يونان متقدم، يعني مواجهه اي زيبايي شناسانه و سرمستانه با زندگي و جهان است و معتقد است كه با ظهور فلسفه و راسيوناليسم بيمارگونة سقراطي، نگرش آپولوني و عقل گرايانه در مواجهه با زندگي و جهان غلبه يافت و نطفه هاي ناهماهنگي فرهنگي غرب را در يك چنين غلبه و سيطره اي بايد جست وجو كرد. هايدگر نيز خواهان تجديد عهد با تفكر دورة پيشاسقراطيان است، يعني دوره اي كه بشر غربي هنوز نيوشاي نداي هستي بود. هايدگر معتقد بود كه چهره هايي چون آناكسيمندر، هراكليتس، و پارمنيدس «فيلسوف» نبودند، بلكه «متفكراني بزرگ» بودند كه شأني والاتر از سقراط و افلاطون، در مقام بنيان گذاران متافيزيك داشتند و با اين دو فرد اخير و با ظهور فلسفه مسير تفكر بشر نسبت به دورة پيشين خودش ــ درست برخلاف اصل پيشرفت اوگوست كنتي ــ راه تنزل و انحطاط را در پيش گرفت. سؤال اين است: آخر چگونه مي توان نيچه اي را كه در دهه هايي كه افكار عمومي جهان هنوز چيزي از جنگ هاي جهاني نمي دانست و هنگامي كه ايمان به «پيشرفت» تقريباً به مذهب همة ملت ها و كشورهاي متمدن جهان تبديل شده بود، و وي فرياد برآورد «كوير [تو بخوان انحطاط] بزرگ و بزرگ تر مي شود» و هايدگري را نيز كه به نحو كاملاً همدلانه اي اين «كوير و انحطاط» را در كتاب «تفكر چيست؟» مورد تفسير قرار مي دهد، متهم به دفاع از اصل پيشرفت اوگوست كنتي كرد؟
در اينجا سخن از درستي يا نادرستي ديدگاه هاي نيچه يا هايدگر نيست. اما آنچه بي هيچ شك و شبهه اي آشكار است اين است كه در متفكراني چون نيچه و هايدگر درك خطي از تاريخ وجود ندارد و امروز همة متفكران پست مدرن، كه اصل پيشرفت را به منزلة يكي از مبادي نظري مدرنيته كاملاً به چالش گرفته اند، در اين خصوص ــ و در خيلي از موارد ديگر ــ جملگي متأثر از انديشه هاي نيچه و هايدگرند. اساساً يكي از معاني «استعلا» (Transcendence) در تفكر هايدگر همين قدرت آدمي در اسير و تخته بند چارچوب هاي تاريخي نبودن و امكان رهايي از محدوديت ها و مشهورات زمانه است. از نظر هايدگر تاريخي اصيل تر و حقيقي تر از تاريخ تقويمي و كرونولوژيكال وجود دارد كه همان تاريخ وجودي (اگزيستانسيل) است. مطابق اين تلقي، فرد اصيل نه تنها اسير و مقهور تاريخ و زمانه اش نيست، بلكه خود اوست كه تاريخ و زمان خويش را تعيين مي كند.
استاد بزرگوارم!
واقعيت مطلب اين است كه بر ذهن جنابعالي و بسياري از دوستداران شما نوعي دوگانه انگاري و دوقطبي انديشي ايدئولوژيك سيطره دارد. همان گونه كه در برخي از انديشه هاي ايدئولوژيكِ شناخته شده انسان ها به دو دسته پرولتاريا و سرمايه دار، خودي و غيرخودي، دوست و دشمن، يا «با ما» يا «عليه ما» و … تقسيم بندي مي شوند و امكان وجود شقوق ديگري را خارج از اين دوقطبي ها از اساس منتفي مي دانند، بر ذهن شما نيز اين دو قطب سيطره دارد كه فرد يا به «آزادي كامل بشر» اعتقاد دارد يا «جبرانديش» است. لذا وقتي فرد به آزادي كامل بشر اعتقاد ندارد، پس لزوماً جبرانديش است. اما آيا واقعاً شق يا شقوق ديگري از تفكر در اينجا متصور نيست؟ آيا اگر كسي بگويد «آزادي بشر خودبنياد نيست» و «چنين نيست كه بشر هر چه بخواهد بتواند انجام دهد» به اين معناست كه «بشر هيچ كاري نمي تواند بكند»؟ بسياري از سوء تفسيرها و بدفهمي هاي شما از انديشه هاي هگل و هايدگر و فرديد و داوري، از جمله آنجا كه مي فرماييد «داوری اين جبر تاريخی را با دوره‌بندی تاريخ همراه کرده، و لذا دائما می‌کوشد تا بگويد فلان چيز دوره‌اش گذشته و فلان چيز دوره‌اش هنوز نرسيده است. وی در کتاب شاعران در زمانه عسرت به صراحت می‌گوید که دوره انبيا و اولیا گذشته است»، به جهت سيطره همين ثنويت انديشي ايدئولوژيك است. به هيچ وجه سخن در اين نيست چون فلان دعوت، مثل دعوت انبيا، دوره اش گذشته پس ما به تعاليم آنها توجه نكنيم ــ اگر چنين بود كي يركه گور پدر اگزيستانسياليسم، و تنها متفكري كه در كنار داستايوسكي عكسش بر روي ميز هايدگر بود، نمي گفت «مي خواهم [در همين روزگار مدرن] معاصر با مسيح باشم» [قابل توجه براي درك معناي تاريخ اگزيستانسيل] ــ بلكه سخن از اين است كه اگر امروز، در روزگار ظهور و سيطره عقلانيت مدرن كسي ادعاي نبوت كند، هيچ كس، از جمله خود شما، نخواهد پذيرفت. پس صرفاً به اين معنا دوره انبیا و اولیا گذشته است.
آنچه مرحوم فرديد و دكتر داوري، به تبع انديشه هاي هايدگر، بر آن به درستي تأكيد مي ورزند تفسير خودبنيادانه از تاريخ است و اينكه تو گويي ما آزاديم و مي توانيم هر كاري كه اراده كرديم، انجام دهيم و هر طرحي را كه ريختيم، متحقق سازيم. آيا همين اعتقاد ناآگاهانه به «آزادي خودبنياد بشر» نيست كه خود را در شعارهايي چون «ما مي توانيم» و «ما خواهانيم علوم اسلامي تأسيس كنيم» و «ما خواهانيم پايه هاي تمدن نوين اسلامي را بريزيم، و «دانشگاه ها بايد اسلامي شوند» و … نمايان ساخته و مشكلات و مصائب عديده اي براي جامعة ما به وجود آورده است؟ آيا فكر نمي كنيد كه اين انديشه كه عالم مدرن، تاريخ، نهادهاي مدرن، دانشگاه ها، جامعه و انسان مدرن و خيلي چيزهاي ديگر اموري نيستند كه ما با آنها بر اساس طرح و برنامه هاي خود هر كاري بتوانيم بكنيم از عمق و اصالت بيشتري برخوردارند تا انديشه اي كه به ما مي گويد انسان در اين جهان هر كاري مي تواند بكند؟ اگر شما بفرماييد كه جنابعالي هيچ گاه داعية آزادي خودبنياد بشر را نداشته ايد، آنگاه نزاع شما با دكتر داوري در اين بحث نزاع بر سر امري تهي خواهد بود.
2. دلايل ارائه شده براي اثبات ادعاي دوم مبني بر اينكه «داوري صلاحيت راهنمايي رساله هاي دانشجويي يا حتي نوشتن كتاب را نداشته است»:
به نظر مي رسد همة ادّله جنابعالي در اين خصوص با توجه به مرقومه اخيرتان را بتوان تحت چند دليل تلخيص كرد:
1. 2. دليل اول: فرموده ايد: «ناگهان خبردار شدیم، رساله‌ای در گروه فلسفه، تحت راهنمایی دکتر رضا داوری و دکتر احمد احمدی تهیه شده و نمره قبولی گرفته که موضوعش نقد منطق جدید است. خواندن رساله چیزی جز بهت و تأسف به‌بار نیاورد. … راهنمایان که نه مقدمات منطق جدید می‌دانستند و نه پوپر را خوانده بودند، از فرط شهوت وغضب، مهر تصویب بر رساله‌ای زدند که ننگ تاریخ فلسفه در ایران و دانشگاه تهران است».
بحث: آقاي دكتر سروش! من نه اين رساله را ديده ام و نه خواهانم در برابر اين نقد شما از كسي دفاع كنم؛ و يقين دارم چه در خصوص اين رساله خاص حق با شما باشد و چه نباشد، رساله هاي دانشگاهي بسيار زيادي را مي توان يافت كه نه فقط ننگ تاريخ فلسفه بلكه ننگ تاريخ رشته هاي ديگري چون حقوق، جامعه شناسي، علوم سياسي، كتابداري، علوم قرآني و حديث، و … چه بسا رشته هاي تحصيلي فني و مهندسي و پزشكي و … هم در ايران و هم در بسياري از جوامع ديگر شبيه جامعة ما، همچون پاكستان، هند، افغانستان، تاجيكستان، كشورهاي آفريقايي و آمريكاي لاتين و … باشند. دليل آن نيز روشن است. نهادهايي چون دانشگاه در جوامعي چون جوامع ما درست مثل بسيار ديگري از نهادهاي ما، همچون ژورناليسم، پارلمان، انتخابات، رياست جمهوري و … نهادهايي شبه مدرن، يعني تقليدي از نهادهاي مدرن و فاقد همان سنت، ريشه هاي تاريخي و اصالتي هستند كه در جوامع مدرن ديده مي شوند. امروز در سرتاسر كشور، ما با يك انحطاط گسترده و فراگير در همه جا از جمله در دانشگاه-ها روبروييم. خود بنده در تمام عمرم آرزويي چون شغل شريف معلمي نداشتم و همه زندگي ام را صرف تحقق اين آرزو كردم، اما امروز متأسفانه ديگر به معلم و استاد دانشگاه بودن خودم به هيچ وجه افتخار نمي كنم، چرا كه احساس مي كنم عمر نازنين، يعني يگانه سرمايه حقيقي خود، را مثل بسيار ديگري، در اين بازي احمقانه صدور مدرك در حال خسران و از كف دادنم. به هيچ وجه نمي خواهم در پس نوعي ساختارگرايي، ارزش هاي اخلاقي و اصالت هاي فردي و شخصيتي را قرباني سازم و خوب مي دانم هستند بسياري كه در همين شرايط مي كوشند تا حتي المقدور مدافع ارزش هاي علمي و آكادميك باشند، اما بايد توجه داشت كه اين گروه بسيار بسيار اندكند و از سوي ديگر تلاش هاي آنان دستاوردهاي بسيار اندكي به همراه دارد. همه سخنم در اين است كه به قول ميردادماد «صورتي در زير دارد آنچه در بالاستي»، و آنچه هستة مركزي و صورت زيرين اين گونه امور است نه روحيه هاي فردي و تخلق يا عدم تخلق اشخاص بلكه همان نحوة هستي اجتماعي و تاريخي ماست كه كم تر مورد توجه و تأمل روشنفكران، دانشگاهيان و مديران جامعه قرار مي گيرد.
2. 2. دليل دوم: فرموده ايد: «صاحب این قلم البته بسیار مشتاق است که تا دیر نشده آقای داوری دستی به قلم ببرند و با استناد روشن به نوشته‌های هیدگر و گادامر، گره هرمنوتیک را بگشایند، و … دهان “مغرضان” را ببندند تا ایشان را ژورنالیست فلسفی نخوانند. تاکنون، هر چه در باب هیدگر و گادامر نوشته شده، بیرون از دانشگاه تهران بوده است. آقای داوری که پنجاه سال است نان هیدگر را می‌خورند (و کذا استاد مرحومش) نیم سطر از آثار هیدگر را ترجمه نکرده‌اند. یک پاراگراف از اصل کتاب‌های او را در کلاس برای شاگردان نخوانده‌اند و معنی نکرده‌اند. … هر چه گفته‌اند سخنان ناقص و مبهمی بوده است منسوب به هیدگر. و البته نه آن استاد مرحوم، آلمانی را به درستی می‌دانست و نه شاگردش که او هم آلمانی و انگلیسی نمی‌داند، و به همین سبب در خواندن آثار اصلی پوپر دستش بسته است و البته تیغ قلم و زبانش گشاده». «نویسنده کتاب، چنان از رورتی و گادامر و کواین و دریدا و فوکو و کوهن و فایرابند و لاکاتوش نام می‌برد و آنها را به رژه وامی‌دارد، که گویی بیست‌سال است با آنها چای خورده و قلیان کشیده است! این فضل‌فروشی، ضعف دیگری است برای آن که ضعف‌های اصلی را بپوشاند.»
بحث: به نظر نمي رسد از اين كه كسي همچون دكتر داوري كتابي در خصوص هايدگر و گادامر و دريدا، رورتي، و … ننوشته است، بتوان نتيجه گرفت كه ايشان فاقد هر گونه ارزش فكري، علمي و دانشگاهي است. مگر ارزش شخصيت هايي چون سيدجمال الدين اسدآبادي، محمد عبده، اقبال لاهوري، آل احمد، شريعتي، بازرگان، عمر اوزگان، فرانتس فانون، کواکبی، گاندی، نیرره، امه سزر، فانون، چه‌گوارا، عمر مولود و … در جوامعي مثل جامعة ما به خاطر ترجمه ها يا نوشته هاي منقح و دقيقي است كه در يك حوزه تخصصي و آكادميك به وجود آورده اند؟ مگر ارزش هاي شخص خود شما به خاطر آثار اصيلي ااست كه در حوزة كانت شناسي و معرفت شناسي و فلسفه هاي تحليلي خلق كرده ايد؟ مگر امروز در دانشگاه هاي غربي و غيرغربي شما را به جهت تدريس فلسفه هاي آناليتيك، فلسفة علم، فلسفة احتمالات، فلسفه فيزيك كوانتوم يا … دعوت كرده اند؟ آيا ارزش شما براي جامعة ما به خاطر همان سحنراني هاي عمومي مثل «روشنفكري و دينداري»، «صراط هاي مستقيم» و …، يعني تلاش هاي تان براي ايجاد روشنگري هايتان در تفكر و تاريخ معاصر ما نبوده است؟ آيا همة اين آثار حجيم و با ارزش شما، منطبق با ارزش ها و استانداردهاي علمي، فيلولوژيك و آكادميك دانشگاه هاي بزرگ جهان است؟
فرموديده ايد دكتر داوري نيز همچون استاد مرحومش انگليسي و آلماني نمي داند . در خصوص ميزان آشنايي فرديد با زبان هاي فرانسه، آلماني، عربي، لاتين و يوناني شاگردانش قضاوت كنند . اما از اين كه دكتر داوري انگليسي و آلماني نمي داند نمي توانيم نتيجه بگيريم كه وي هيچ زبان خارجي، مثل زبان فرانسه، نمي داند. همچنين حتي اگر وي هيچ زبان خارجي نيز نداند، نشان نمي دهد كه وي اهل تفكر نيست. در اينجا نيز همان مغالطه فيلولوژيك خود را نمايان مي سازد كه ديگر به تكرار آن نمي پردازم. همچنين به شيوه تدريس و روش كلاس داري دكتر داوري منتقديد. فكر مي كنم بسياري از دانشجويان ايشان، از جمله خودشان با شما در اين انتقاد موافق باشند، با اين وصف در كلاس هاي بد ايشان چيزي وجود داشت كه در كلاس هاي به ندرت خوب برخي ديگر اصلا وجود نداشت. در كلاس هاي ايشان، بسته به كشش، كوشش و پرسش هاي دانشجو، گاه عبارتي را در پاسخ به پرسشي مي شنيديد كه تفكربرانگيز و افق گشا بود. حتي اگر چنين نيز نبود، باز هم نمي توان نتيجه گرفت كه در آثار نوشتاري ايشان چيزي براي تأمل و تفكر وجود ندارد و ايشان دستاوردي براي جامعه به همراه نداشته است.
همچنين فرموده ايد: «داوری که در آرزوی نامی و نوایی بود، پا به میدان نهاد، ابتدا مقاله‌ای در کیهان فرهنگی نوشت، و پرده از روی “نفسانیّت” غرب برداشت و ذات فاسد و مستکبر و زوال محتوم آن را به “برهان” معلوم کرد. اما تحسینی نشنید»، و به همين دلايل، شما ايشان را لايق مقام استادي و راهنمايي رساله و تأليف كتاب نمي دانيد چرا كه به اعتقاد جنابعالي از يكسو ايشان در آرزوي نام و نوا حرمت قلم و بحث را نگاه نداشته و بر اساس شهرت طلبي و نواجويي وارد مجادله شده است، و از سوي ديگر «فهم غرب» به منزلة «نفسانيت» به خوبي بي بضاعتي علمي ايشان را هويدا مي سازد.
اما خود شما به خوبي مستحضر هستيد كه هيچ بني بشري قدرت نيت خواني و پي بردن به اغراض و مقاصد آدميان را ندارد و اين تنها خداوند است كه به ذات صدور آگاه است. حتي اگر ما از يك چنين قدرت و علمي نيز برخوردار باشيم، آيا طرح آن به مواجهه اي غيرمعرفتي با معرفت و برخوردي غير نظري با نظر نمي-انجامد كه خود از سنگ هاي زيرين هر گونه استبدادي است؟ آيا، همان گونه كه خود به ما آموخته ايد، اين نوع نيت خواني ها و مواجهة غيرمعرفتي با معرفت شمير دولبه اي نيست كه با هر ضربه اي به رقيب، ضربه اي نيز به خودمان وارد مي شود (چنانچه شاهد بوديم كه يكي از نقادان شما در پاسخ به همين مرقومة اخيرتان، اغراض و انگيزه هاي جنابعالي را متقابلاً به چالش گرفت)؟ اما در خصوص اينكه «غرب» چيزي جز «نفسانيت» نيست، اولاً، تعبير «نفسانيت» كه باري ارزشي و اخلاقي در فرهنگ ما دارد، ترجمة بسيار نادرستي از اصطلاح «سوبژكتيويسم» (Subjectivism) بوده است ــ لذا به حق و كاملاً قابل نقد است ــ، ثانياً اين رأي اصالتاً نه از آن مرحوم فرديد يا دكتر داوري، بلكه متعلق به مارتين هايدگر بوده است كه تاريخ متافيزيك را تاريخ بسط سوبژكتيويسم مي داند. پس، بر اساس استدلال شما بايد اين نتيجه را بگيريم كه هايدگر فاقد صلاحيت نظري، علمي و آكادميك بوده است. اما به نظر نمي رسد اين نتيجه گيري هيچ نسبتي با حقيقت يا واقعيت تاريخي داشته باشد. من فكر مي كنم زمان آن رسيده است كه ما ياد بگيريم بزرگي بزرگان را به رسميت بشناسيم، هر چند كه با آنان همدل و موافق نباشيم ــ آنچنان كه فرضاً من به هيچ وجه با فرگه يا ويتگنشتاين همدل و همراه نيستم اما در اين كه آنان افرادي بزرگ و تأثيرگذار بوده اند، هيچ ترديدي ندارم ــ و تصور مي كنم همين «عدم رعايت مراتب ها و منزلت-ناشناسي ها»ــ كه خود جنابعالي همواره بر آن تأكيد كرده و بنده حتي تعبير آن را مديون شما هستم ــ يكي از نشانه هاي بزرگ انحطاط در تفكر و فرهنگ است.
همچنين در تعريض به دكتر داوري فرموده ايد: «فردیدیان بر این گمان‌اند که با ظهور دکارت، سوبژکتیویته (نفسانیت، در ترجمه ناقص داوری) در رسید و آدمی جهان را در آیینه خویش دید. کانت آن را تکمیل کرد و از آن پس عالم دیگری قائم شد، و آدم دیگری قد راست کرد و علمی و فلسفه‌ای و تکنیکی و سیاستی دیگر پدید آمد و شد آن چه شد، تا کار به این غایت رسید و “غرب” تحقق واپسین یافت. … گیرم که کانت آمد و بساط فلسفه خود را پهن کرد و گفت:
تا بدانی کآسمان‌های سمیّ
هست عکس مدرکات آدمی
و زمان و مکان و علت و معلول را همه سوبژکتیو و صور پیشینی شهود و مقولات فاهمه دانست. آیا با این حرف کانت، عالم تازه‌ای قائم می‌شود؟ مگر چند نفر در غرب عالَم (شرق عالَم به کنار)، کانت را خوانده‌اند و فهمیده‌اند و باور کرده‌اند؟ یا دکارت و هگل و نیچه را؟ چه معنا دارد که بگوییم عالم و آدم کانتی و دکارتی شده‌اند؟ این سخن در باب ادیان محتملاً درست است که بگوییم پس از پیامبر اسلام، مردم بسیاری مسلمان شدند، اما پس از کانت و هگل چه می‌توان گفت؟ از این مهم‌تر، اگر کانت درست می‌گفت (که خودش بر این باور بود) آن را فقط برای پس از خود نمی‌گفت. او نمی‌گفت از این پس آدمیان زمان و مکان و… را سوبژکتیو خواهند دانست. او می‌گفت دستگاه ادراکی بشر همیشه این طور کار می‌کرده، چه قدیم و چه جدید. مقتضای فلسفه کانت این است که ذهن افلاطون و ارسطو هم همان طور کار می‌کرده که کانت گفته است. و لذا بشر از نظر کانت، همیشه کانتی بوده است. دیگر چه معنا دارد که بگوییم با ظهور کانت، عالم و آدم دیگری ظهور کرد و دوره پیشین سپری شد و دوره جدیدی در تاریخ آغاز گردید؟ فروافتادن سیبی که جاذبه زمین را به نیوتون نشان داد، معنایش این نبود که از آن پس سیب‌ها را جاذبه فرود می‌آورد، بل معنایش آن بود که از آن پیش هم، سیب‌ها اسیر دست جاذبه بوده‌اند. کشف جاذبه نصیب نیوتون شد، نه خلق آن».
اگر استاد بزرگوارم اين جسارت را بر من ببخشايند، بايد يادآور شوم كه ايشان در اينجا نيز ــ به دليل سيطره چارچوب هاي دكارتي ـ كانتي و تفكر غيرتاريخي ــ درك درستي از بحث و نيز سرشت تفكر بشري ندارند، و اين خود نيز از زمرة همان اشتباهات غيرقابل اغماض است. حقيقت امر اين است كه ما بايد ميان دو معنا از «جهان يا عالَم» (The World) تمايز قائل شويم: الف. عالَم به منزلة امري وجودشناختي (Ontological) كه مستقل از انسان است و تاريخ پيداش آن ميليون ها يا شايد هم ميليادرها سال قبل از به وجود آمدن انسان است و اگر روزي به دليلي، فرضاً انفجار سلاح هاي هستي، همة انسان ها نيز از بين روند و هيچ ذهن انساني در جهان وجود نداشته باشد، باز هم اين جهان مستقل از انسان ها وجود دارد. ب. عالَم به منزلة امري انساني يا اگزيستانسيل (Existential)، يعني عالم آنگونه كه براي انسان و در آگاهي انسان پديدار مي شود. صرفاً در اين معناي دوم است كه انسان و جهان درهم تنیده بوده، نه انسان مستقل از عالَم، و نه عالَم مستقل از انسان وجود دارد. درست است كه جهان به نحو وجودشناختي از آدمي مستقل است، ليكن ايندو به لحاظ وجودي (اگزيستانسيل)، با يكديگر درهم تنيده اند و جهان مستقل از انسان و انسان مستقل از جهان وجود ندارد. اين همان چيزي است كه شوپنهاور با عنوان اصلي ترين كتابش، كه طنيني كاملاً كانتي دارد، مي خواهد بيان كند: «جهان به منزلة تصور»؛ و اين عنوان تكرار همان بصيرت بنيادين كانت است كه جهان ما همواره جهان پديداري است. جهان، يگانه و بسيار بيكران و عظيم است، و با اين وصف، وجود آن به تار مويي وابسته است و اين همان آگاهي هر باره اي است كه جهان در آن واقع شده و به صورت جهاني انساني پديدار مي شود. صرفاً جهان يا عالم در همين معناي دوم و اگزيستانسيل است كه ما بر اساس آن از عوالم گوناگون فردي و تاريخي سخن مي گوييم و فرضاً از عالم سياست، عالم فرهنگ، عالم عشق، عالم بازار، عالم هنر يا عالم دورة يونان متقدم، عالم يونان دورة متأخر، عالم قرون وسطي يا عالم دوره جديد سخن مي گوييم. بنابراين، سخن در اين نيست كه اگر فرضاً قانون جاذبه نيوتن يا فهم كانت از ساختار ذهن آدمي درست است، پس هم در دوران جديد و هم در دوران هاي گذشته صادق بوده و سيب ها از درخت بر اساس قانون جاذبه سقوط مي كرده اند و ساختار ذهن و معرفت بشري نيز در گذشته از همين ساختاري برخوردار بوده است كه كانت به توصيف آن پرداخته است، پس چه دليلي دارد كه ما از تغيير عالم سخن بگوييم ؟ اين عاميانه كردن بحث است . همة سخن در اين است كه در گذشته افتادن سيب بر اساس نيروي جاذبه فهم نمي شد اما در روزگار ما همين حادثه بر اساس نيروي جاذبه فهم مي شود. براي مثال، و با كمك گرفتن از مفاهيم و فلسفة تاريخ اوگوست كنتي، در روزگاراني، در عصر تئولوژيك يا دورة ربّاني، بشر حوادث طبيعي را بر اساس ارادة خدايان (همچون خداي تولد، خداي زلزله، خداي باران، و …) فهم مي كرد، و در روزگاراني، در دورة ظهور متافيزيك و دورة عقلاني، بشر همان حوادث را بر اساس مفاهيمي عقلي و متافيزيكي (مثل مفاهيم جوهر، عرض، ذات، علت، معلول، واحد، كثير، ممكن، واجب، و …) تبيين مي كرد و فرضاً همان سقوط سيب از درخت را حركت طبيعي شي به سوي حيّز طبيعي خود تفسير مي كرد و در روزگار جديد همان حوادث را بر اساس مفاهيم علمي (مثل جرم، شتاب، اتم، مولكول، اربيتال، و …) و با زبان رياضيات بيان مي كند. سخن در اين نيست كه جهان اونتولوژيك تغيير كرده است، بلكه سخن در اين است كه جهان اگزيستانسيل يا عالم در معناي انساني دگرگون شده است. اگر چنين تحولي در عالميت هاي تاريخي نبود، تاريخ انسان از اساس بي معنا بود. عالم يونان با عالم قرون وسطي و هر دو عالم با عالم مدرن متفاوتند و تاريخ يعني همين تغيير عالميت هاي عالم، بي آنكه اين سخن به اين معنا باشد كه جهان دگرگون شده است. جهان يكي است اما اين جهان هر بار در آگاهيِ هربارة انسان تاريخي به شيوه اي خاص پديدار مي شود.
همچنين، اين فرمايشات جنابعالي كه گفته ايد «گیرم که کانت آمد و بساط فلسفه خود را پهن کرد و … زمان و مکان و علت و معلول را همه سوبژکتیو و صور پیشینی شهود و مقولات فاهمه دانست. آیا با این حرف کانت، عالم تازه‌ای قائم می‌شود؟ مگر چند نفر در غرب عالَم (شرق عالَم به کنار)، کانت را خوانده‌اند و فهمیده‌اند و باور کرده‌اند؟ یا دکارت و هگل و نیچه را؟ چه معنا دارد که بگوییم عالم و آدم کانتی و دکارتی شده‌اند؟»، به هيچ وجه مبتني بر فهم صحيحي از فلسفه و سرشت تفكر بشري نيست. عين همين بدفهمي، دقيقاً توسط شخصيت بزرگ ديگري، يعني شريعتي ــ كه همچون شما يكي از مرادها و معبودهاي من است و به وي نيز همچون شما بسيار مديونم ــ صورت گرفته است. شريعتي، كه درود و رحمت بي پايان خداوند بر او باد، در كتاب «سيماي محمد»، آنجا كه خواهان است به نقد فلاسفه بپردازد، مي پرسد: «به راستي اگر ارسطو نبود، چه مي شد؟» آنگاه پاسخ مي دهد: «هيچي. تنها تعدادي كتاب از قفسة كتابخانه ها كم مي شد». آيا شما با يك چنين پاسخ و يك چنين دركي از ارسطو و فلسفه موافقيد؟ آيا ارسطو را صرفاً بايد در لاي كتاب ها و در دانشگاه ها و حوزه هاي ارسطوشناسي يافت؟ آيا فكر نمي كنيد ارسطو يكي از بنيان گذاران سنت متافيزيك يوناني است و اين سنت در بسط تاريخي خودش به ظهور فرهنگ و تمدني جهاني غرب امروز منتهي شده، لذا مقولات تفكر متافيزيكي (عقلاني) ارسطويي را نه در كتاب ها بلكه در عالم عقلاني روزگار ما و در نحوه تفكر و زندگي آدميان بايد جست وجو كرد؟ آيا فكر نمي كنيد ميان اين همه اهميت يافتن قبول شدن در رشته هاي فني و مهندسي و پزشكي در دانشگاه ها و مقبوليت اجتماعي آنان در قياس با رشته هاي ادبيات و عرفان و فلسفه و معراف اسلامي و ساير رشته-هاي علوم انساني، يا اهميت بيشتر داشتن دكتر يا مهندس بودن و موجودي و درآمد و وسعت خانة يك خواستگار، در قياس با ميزان ايمان و تقوا و ادب انساني فرد، با پوزيتيويسم اوگوست كنتي ارتباطي وجود دارد؟ وقتي گفته مي شد سيطره پوزيتيويسم يكي از شاخصه هاي روزگار جديد است، مراد اين نيست كه همه مردم فلسفه و تاريخ فلسفه و پوزيتيويسم و نئوپوزيتيويسم و … خوانده اند و با مباحث روش شناسي و منطق علم و اثبات پذيري و ابطال پذيري و تأييد پذيري آشنايند و با متافيزيك مخالفند، بلكه مراد اين است كه آنان، عموماً آگاهانه يا ناآگاهانه ــ و بيشتر ناآگاهانه ــ بر اساس روح اصلي پوزيتيويسم زندگي مي كنند. مادر من، در مقام يك زن ساده خانه دار، سواد خواندن و نوشتن ندارد و هيچ كتابي جز قرآن و مفاتيح در طول عمرش به دست نگرفته است و تصور مي كنم حتي تلفظ نام اوگوست كنت يا كاربرد كلمه «پوزيتيويسم» برايش دشوار باشد، اما هنوز كه هنوز است مرا به دليل مهندس يا دكتر (يعني پزشك) نشدن نمي بخشايد و معتقد است كه من، در مقام فرزند ارشد خانواده ، تمام آرزوهاي او براي آدم حسابي شدن من، يعني دكتر يا مهندس شدن، را برباد داده ام. آيا اين چيزي جز پوزيتيويسم است؟ نيهيليسم يا «مرگ خدا» صرف يك اصطلاح يا تعبير نيست كه از زبان نيچه بيان شده است يا فلسفه اي نيست كه مردم آن را در كتاب ها بخوانند، بلكه رويدادي است كه در جان اغلب آدميان روزگار ما متحقق شده است. مراد از نيهيليسم يا «مرگ خدا» اين نيست كه مردم به لحاظ ذهني به وجود خدا اذعان ندارند يا به كليسا و كنيسه و … نمي روند، بلكه مراد اين است كه ديگر امر قدسي در ذهن و احساس و انديشه و زبان و هنر و ادبيات و در يك كلمه در زندگي اكثر قريب به اتقاق آدميان روزگار ما ظهور و تجلي ندارد. پس، فلسفه و تفكر را نه در كتاب ها بلكه در زندگي آدميان بايد جست وجو كرد. نيهيليسم چيزي نبود كه نيچه آن را بافت، بلكه چيزي بود كه آن را در روزگار ما يافت. بنابراين، گفتن اينكه «مگر چند نفر در غرب عالَم (شرق عالَم به کنار)، کانت را خوانده‌اند و فهمیده‌اند و باور کرده‌اند؟ یا دکارت و هگل و نیچه را؟ چه معنا دارد که بگوییم عالم و آدم کانتی و دکارتی شده‌اند؟» طرح درستي از مسأله تفكر نيست. براي مثال، اصلاً محل بحث اينجا نيست كه چند نفر مولانا يا حافظ خوانده اند يا مي خوانند. سخن در اين است كه اين دو شاعر بزرگ از قوام بخشان فرهنگ و خرد قومي ما هستند و همه ما در اين فرهنگ بار آمده ايم، و حتي اگر سواد خواندن و نوشتن نيز نداشته باشيم و مثنوي مولانا و ديوان حافظ را نخوانده باشيم، نحوة نگرش آنان از طريق فضاي فرهنگي اين مرز و بوم، به نحوي آگاهانه يا ناآگاهانه، به نسبت هاي گوناگون وارد شش هاي فكري و تربيتي يكايك ما شده است. بنابراين، سوبژكتيويسم جديد نيز يك چنين چيزي است؛ نه اينكه مردم كانت و دكارت مي خوانند بلكه به اين معنا كه در روزگار ما، عموم انسان ها در زندگي شان به تبعيت از فضاي فكري و فرهنگ حاكم، وراي آگاهي و تصورات ذهني شان، به همان ترتيبي كه دكارت و كانت با زبان فلسفي مسأله را صورت بندي مي كنند، با حقيقتي استعلايي، يعني آنچه فراتر از حوزة آگاهي قرار داشته باشد، به منزلة بنياد جهان، بنياد زندگي و اخلاق مواجهه ندارند و اساساً يك چنين انساني ــ يعني انسان مدرن، يعني عموم همان مردمي كه در كوچه و بازار و خيابان مي بينيم شان، درست همچون تصوير دكارتي و كانتي، انساني فروبسته به حقيقتي استعلايي و متعالي از خود و متعالي از آگاهي هستند، و اكثر قريب به اتفاق انسان هاي روزگار جديد با همين فروبستگي به امر استعلايي زندگي مي كنند.
3. دلايل ارائه شده براي اثبات ادعاي سوم مبني بر اينكه «داوري “مديحه سرا”، “ولايت مدار” و “خادم فرهنگي قدرت سياسي” در ايران است»:
دلايل شما در مورد اين ادعا را نيز ذيل سه دستة الف. دلايل شخصيتي و اخلاقي ب. دلايل ايدئولوژيك و ج. دلايل سياسي مي توان قرار داد.
1. 3. دلايل اول: دلايل اخلاقي و شخصيتي:
به اعتقاد جنابعالي، «سی سال پیش که آقای داوری جدال با پوپر را آغاز کرد … دشنام‌هایی کلان داد و پاداش‌هایی کلان‌تر از کلانتران گرفت»، او «می‌خواست گذشته تیره خود را بشوید و انقلابی‌گری و ولایت‌مداری خود را نزد کلانتران به اثبات برساند»، «او که از پیشینه بویناک خود بیمناک بود و می‌دانست که سر سوزنی افشاگری، خرمن آرزوهایش را خواهد سوخت». «”فیلسوف فرهنگ” ما سخت خائف است که آوازه بی‌فرهنگی او در تاریخ رود و بر دوام بماند». در تمام اين عبارات و عباراتي اينچنيني شما نيت خواني كرده، شخصيت اخلاقي دكتر داوري را به زير سوال برده ايد. اين گونه نيت خواني ها نه تنها از نظر علمي ناموجه و غيرقابل اثبات و از نظر اخلاقي نادرست و دور از شأن شما هستند، به لحاظ نظري نيز مواجهه اي غيرمعرفتي با معرفت بوده، كه هم شمشير دولبه است و هم زمينه را براي تعطيل شدن مواجهة فكري و منطقي با انديشه ها و حاكميت زورمداري يا غوغاسالاري فراهم مي آورد. همچنين، در اين عبارات داوري را «بي فرهنگ» خوانده ايد. سؤال بنده از جنابعالي اين است: اگر واقعاً داوري بي فرهنگ است، پس چه كسي را در اين ديار مي توان اهل نظر و با فرهنگ تلقي كرد؟ آيا تصور مي كنيد اين رأي شما از سوي جامعة علمي و دانشگاهي و روشنفكري كشور حكمي پذيرفته است؟ من شهادت مي دهم كه اين گونه احكام غيرواقع بينانة شما خشم بسياري از روشنفكران و اساتيد دانشگاهي، به خصوص در جامعة فلسفي كشور را برانگيخته است.
2. 3. دلايل دوم: دلايل ايدئولوژيك: فرموده ايد «انتشار ترجمه کتاب پوپر، جامعه باز و دشمنان آن (۱۳۶۴)، فرصتی طلایی برای او فراهم آورد تا لیبرال‌ستیزی و ولایت‌مداری خود را آشکار کند». اين عبارت به خوبي ثنويت انديشي ايدئولوژيك حاكم بر ذهن شما را نشان مي دهد. اين عبارت به خوبي نشان مي دهد از نظر جنابعالي بيش از دو امكان در برابر ما نيست: يا مدافع ليبراليسم و دمكراسي، در معنا و مفهوم رايج و پوپري آن، هستيم يا ليبرال ستيز، فاشيست و ولايت مدار. بر اساس اين ثنويت انديشي ايدئولوژيك نمي توان نقاد فلسفه سياسي مدرن به طور كلي و ليبراليسم بود اما فاشيست و توتاليتر و ولايت مدار نبود. اما كاملاً آشكار است كه تشكيل يك چنين ثنويت انديشي هاي ايدئولوژيك، به خصوص در ساحت تفكر فلسفي از اساس بي پايه است. آيا نمي توان با فلسفه سياسي مدرن و ليبراليسم مخالف بود و در همان حال از تئوكراسي دفاع نكرد؟ آيا يك چنين شيوه يا شيوه هاي تفكري، خارج از ثنويت انديشي ــ يا ليبراليسم يا فاشيسم ــ منطقاً غيرممكن است؟ ماكياولي، پدر فلسفه سياسي جديد، كار خود را در حوزة اخلاق و سياست به كشف قارة جديد آمريكا توسط كريستف كلمب تشبيه كرد، و كاملاً حق با او بود. اما آيا هر كس كه به طرح اين پرسش بپردازد كه آيا اين سرزمين جديدي كه فلسفه سياسي مدرن براي ما كشف كرده است، سرزمين مناسبي براي زيست انساني است، مدافع سيستم هاي سياسي قرون وسطايي و حكومت پادشاهان و اربابان يا حكومت هاي تئوكراتيك است؟ لذا آيا مي توان نقد كتاب «جامعة باز و دشمناش» را به معناي مخالفت با آزادي و آزاديخواهي و بالا بردن «تابلوي ولايت افلاطوني» و «تاختن بر آزاديخواهان» دانست؟
3. 3. دلايل سوم: دلايل سياسي:
در اثبات “مديحه سرا”، “ولايت مدار” و “خادم فرهنگي قدرت سياسي” بودن دكتر داوري فرموده ايد «سی سال پیش که آقای داوری جدال با پوپر را آغاز کرد … همه فهمیدند که … فقط خیالات سیاسی در سر داشت» (نيت خواني و برخورد غيرمعرفتي با معرفت) و نيز اظهار داشته ايد كه داوري به پوپر «دشنام‌هایی کلان داد و پاداش‌هایی کلان‌تر از کلانتران گرفت». اما سؤال بنده از جنابعالي اين است كه آيا واقعاً در جامعه و در ساختار قدرت سياسي ما يك چنين عقلانيت و سانتراليسمي (مركزيتي) وجود دارد كه مي تواند معنا و مفهوم نقد يك استاد دانشگاه را از يك كتاب فلسفي درك كرده و سريعاً به دليل جهت گيري سياسي نهفته در نقد، به نگارنده آن، پاداش هاي كلاني دهد؟ آيا اين به نوعي همان تحليل توطئه اي و دايي جان ناپلئوني اي نيست كه شما همواره نقاد آن بوده ايد و در مقابل از «نتايج و پيامدهاي ناخواستة، غيرقابل محاسبه و پيش بيني ناپذير بسياري از امور و حوادث» در اين عالم سخن مي گفتيد؟ آيا مي توان مسئوليت هاي گوناگون و متعددي را كه يك فرد در طي بيش از 30 سال از عمر خودش داشته است جملگي به دليل نوشتن يك نقد به كتاب «جامعة باز و دشمنانش» يا مخالفت با انديشه هاي شما دانست؟
فرموده ايد «داوري …”فیلسوف” می‌پرورد و تحویل مجلس شورا و شورای انقلاب می‌داد». اما اين سخن شما به هيچ وجه پذيرفته نيست، چرا كه اساساً پيوندي ميان نحوة انديشة آناني كه مورد نظر شمايند و نحوة تفكر دكتر داوري وجود نداشته است و نه آنها را كسي به لحاظ نظري از زمرة «اصحاب فرديدية» و شاگردان فكري و معنوي دكتر داوري برشمرده است و نه خود آنان اساساً يك چنين وجهي براي خويش قائل بوده اند.
اما از همة اينها مهم تر دو نكته در ارتباط با نقد سياسي شما از دكتر داوري وجود دارد كه ارزش تأمل نظري بيشتري را دارد. نكتة نخست آنكه شما در آثارتان بارها از «ولايت افلاطوني» سخن گفته و در اين مرقومة اخيرتان نيز فرموده ايد: «داوري … البته طیلسان استادی فلسفه را هم بر دوش داشت و به شاگردان، درس ولایت افلاطونی می‌داد». اما به راستي مرادتان از «ولايت افلاطوني» چيست؟ شما همواره از منظر روشنفكري و جهان بيني و ارزش هاي متفكران عصر روشنگري و فلسفه سياسي مدرن «ولايت افلاطوني» را مساوق يا زمينه ساز با توتاليتريانيسم، حاكميت هاي تئوكراتيك و استبدادهاي ديني و كليسايي تلقي كرده ايد و نفرت و بيزاري خود را، به تبع خشم و عضب روشنفكران و متفكران عصر روشنگري و مدافعان آنها، از جمله پوپر، از اين نظام ها بيان داشته ايد، نفرت و خشمي كه دلايل آن كاملاً روشن و قابل فهم است. اما اين صرفاً بخشي از ماجرا و نه همة آنست. سخن در اين است كه «قصة مسيح» و «قصة پاپ» يكي نيست، و مسيح و پاپ، هر دو را نبايد با يك چوب راند. شما يكي از چهره هاي شاخص و برجستة جنبش به اصطلاح «روشنفكري ديني» هستيد. اين صفت «ديني» در اينجا و در انديشة شما چه معنايي دارد؟ آيا وصف «ديني» معنايي غير از اين دارد كه در اين جهان «امري استعلايي و فراتجربي» وجود دارد كه ما «حقيقت»اش مي ناميم و تنها اين يگانه حقيقت استعلايي است كه مي تواند راهبر و مرجع امور ما باشد، يعني بر ما ولايت داشته باشد؟ اگر شما نيز مي پذيريد كه «اين حقيقت استعلايي اصيل ترين و يگانه مرجعيت تفكر و حيات ماست»، در اين صورت شما نه با افلاطون و نه با ولايت افلاطوني نزاعي داريد و نه با هايدگر و فرديد و داوري، و نزاع شما با آنان بر سر امري تهي و حاصل صرف يك سوء تفاهم است. اما اگر با اين اصل كه «حقيقتي استعلايي در اين جهان هست كه از علم ما پس مي نشيند و با اين وصف جان آدمي و آدميت آدمي بدان بسته است و بي او همه چيز پا در هوا مي شود، و اين امر يگانه متعلق اصيل تفكر اصيل است و حيات تنها در پرتو روشنايي بخش آن است كه اصالت، معنا و سرشاري مي-يابد» مخالفيد ــ يعني با همان چيزي كه بسياري چون من از «ولايت افلاطوني» مي فهميم و شما هايدگر را به خاطر آن و به خاطر مخالفتش با هر گونه تفكر خودبنياد و بشرانگار فاشيستش مي خوانيد ــ آنگاه بايد بپذيريم كه وصف «ديني» براي انديشة شما و براي «جنبش روشنفكري ديني» بيشتر به يك شوخي با نمك مي ماند.
استاد بزرگوارم، جناب دكتر سروش!
شما به ديگر استاد بزرگوار اين كشور، دكتر داوري، با خشم و غضب فراوان انتقاداتي اخلاقي را مطرح كرده ايد و فرموده ايد ايشان «با کسب قوت و قوّت از ولایت، با ده هندوانه در دست، خم به ابرو نمی‌آورد»، «رساله‌های عدیده دکتری را هم نظارت (بل نظاره)» می‌كند و «این سعادت‌ها که می‌برد، البته به پاس “ارادت”ی بود که می نمود». بنده لحن خشمگين و عتاب آلود شما را به هيچ وجه تأييد نمي كنم، اما مي توانم با سخن حقي كه جوهرة اينگونه انتقادات شماست، كاملاً همدل و موافق باشم. جوهرة اينگونه انتقادات شما را با بيان آرام تري چنين مي توان بازگو كرد كه جامعه، به خصوص در روزگار بي بنياد شدن اخلاق و مرگ ارزش هاي اخلاقي، از حكيمان، متفكران، هنرمندان و اساتيد بزرگ و بالاخص از متفكراني كه داعيه دار تجديد عهد با سنت تاريخي و جهان اخلاقي آن هستند، حيات اخلاقي بسيار والايي را چشم انتظار است. لذا پذيرش مسئوليت هاي اجرايي، آن هم در يك چنين ساختار و شرايط تاريخي، دور از شأن حكيم و جايگاه افراد اهل علم و نظر است كه در تاريخ و سنت تاريخي ما همواره دور از قدرت و ساختار هاي قدرت و مسئوليت هاي اجرايي زندگي را به زهد و تقوي و پاكي و ناآلودگي گذرانده اند و دامان به دنيا و سياست و زشتي ها و پلشتي هاي آنها نيالوده اند. مي پذيرم كه حكيمان ومتفكران، به خصوص از آن جهت كه رفتار و گفتار آنان با سرنوشت حكمت و تفكر در جامعه پيوند خورده است، در دفاع از ارزشهاي اخلاقي از مسئوليت سهمگين تري برخوردارند. فراموش نكنيم كه دفاع از ساحت فلسفه و تفكر صرفاً در حوزه نظر نيست، و متفكران با نحوة زيست شان نيز با مدينه سخن مي گويند.
شما دكتر داوري را متهم كرده ايد كه به همراه 306 نفر نامه اي را به منظور اخراج شما از دانشگاه امضا كرده اند. من در خصوص اين ادعاي جنابعالي در حد توان محدودم تحقيق كردم، اما هيچ كس از افرادي كه مي توانستند شاهد اين مدعا باشند و بنده به آنها دسترسي داشتم وجود امضاي دكتر داوري در پاي آن نامه را تأييد نكردند و جملگي، همچون خود من، اذعان داشتند كه با شناختي كه از شخصيت اخلاقي دكتر داوري داريم، ايشان نه تنها اين نامه بلكه كم تر از آن را نيز تأييد نكرده، و اساساً اين نحوه برخورد با شما را به هيچ وجه صحيح نمي دانسته اند. بنده، همينجا اعلام مي كنم اگر چنانچه ايشان همچون نامه اي را امضا يا حتي تأييد لفظي يا ضمني كرده باشند ، درست مثل مورد امضاي اعضاي هئيت علمي گروه فلسفه دانشگاه تربيت مدرس پاي نامه اي براي اخراج دكتر محسن كديور از دانشگاه ، به نحو مطلق محكوم كرده، بيزاري خود را نسبت به اين گونه اقدامات زبونانه و ضددانشگاهي ابراز مي كنم.
اما، در مقابل، بنده به عنوان يك شاهد، مي توانم به ياد آورم كه شما در دهة شصت، در زمان مديريت دكتر داوري بر گروه فلسفه دانشگاه تهران بود كه براي تدريس درس فلسفة علم و، يك نيم سال تحصيلي، درس فلسفة تطبيقي دعوت شديد. بنده به عنوان كسي كه حدود سي سال است افتخار دانشجويي دكتر داوري ــ درست مثل خود شما ــ را داشته ام مي توانم شهادت دهم كه چه در كلاس ها و چه در فضاهاي بيرون از دانشگاه هرگز كلامي اهانت آميز از زبان ايشان در خصوص شما يا هيچ كس ديگري نشنيده ام و نيز شهادت مي دهم، كه يكبار در اوج درگيرهاي قلمي شما در مطبوعات به من و چند تن ديگر از دانشجويان فرمودند «سروش محقق است، و اگر اين مملكت چهارتا مثل او داشت، اوضاع خوب مي شد».
اما از اين مباحث شخصيتي، اخلاقي وروان شناختي افراد كه بگذريم، به ادعاي ديگر جنابعالي بازگرديم كه تأمل دربارة آن براي سرنوشت جامعه و نيز آينده جريان روشنفكري در ديار مان بسيار حائز اهميت است. شما دكتر داوري را «مديحه سرا»، «ولايت مدار» و «خادم فرهنگي قدرت سياسي» در ايران ناميده ايد. اما آيا مخاطب شما حق دارد كه انتظار داشته باشد شما از آثار عديدة منتشرشدة ايشان پاره اي عبارات را در ساحت بحث و فحص نظري، حكمي و فلسفي نشان دهيد كه به دفاع از شرايط كنوني يا ساختار سياسي و اجتماعي ما پرداخته باشد؟ گمانم بر اين است كه همه دانشجويان دكتر داوري مي پذيرند كه داوري هرگز حتي يك جمله در دفاع از نظام هاي تئوكراتيك و ولايت مدارانه بر زبان نياورده و ننوشته است.
استاد عزيزم، جناب دكتر سروش!
خواهانم از شما بپرسم اگر در يك ساختار سياسي دركي از روند «جهاني شدن» وجود نداشته باشد و اين روند به منزلة يك «پروژة سياسي و توطئة قدرت هاي بزرگ جهاني» تلقي شود، اما فردي چون دكتر داوري صراحتاً، ليكن با زباني نرم و متواضعانه، اعلام كند «گمان نمي كنم جهاني شدن محدود در اقتصاد و سياست باشد و سوداگران سياسي و اقتصادي آن را ساخته و پرداخته باشند»[5]، يا اگر در جامعه اي كه قدرت سياسي اش مدعي مقابله با غرب است و تمام هويتش را از تقابل با غرب و غرب ستيزي اش اخذ مي نمايد، كسي چون دكتر داوري بگويد «جهان كنوني يكسره غرب است و بيرون از غرب چيزي وجود ندارد و تفاوت و اختلاف در شدت و ضعف و درجات است»[6] يا بگويد «بيشتر كساني كه از مخالفت با غرب دم مي زنند غرب را در ظاهر سياسي اش مي بينند و مبارزة آنها هم مبارزة سياسي است. غرب ستيزي را در اين سال ها بيش از حد بزرگ جلوه داده اند و حال آنكه معلوم نيست كه غرب ستيزي چيست و غرب ستيز كيست»[7] و «اگر راه تيره و مقصد ناپديد باشد كاري جز سروصدا و در گرد خويش چرخيدن و نزاع و كشمكش و آشوب صورت نمي گيرد. اين ظلمت، ظلمت بي تاريخي است»[8]، و آيا اگر در ساختار سياسي اي كه تمام خط مشي هاي سياسي، اجتماعي و فرهنگي اش مبتني بر تمايزگذاري ها و هويت بخشي هاي دروغين است، كسي چون دكتر داوري بگويد «در عالم كنوني كه نظر مي كنيم نوعي همساني و مشابهت در نحوة زندگي در سراسر روي زمين مي بينيم»[9]، و در جامعه اي كه ساختار سياسي اش مي كوشد تا مثل كرة شمالي از كشور جزيره اي مستقل يا قلعه اي نظامي مستقل از تمام جهان و تاريخ جهاني بسازد، كسي به ظرافت بگويد «آيا تاكنون چنان كه بعضي نويسندگان سياسي گفته اند چيزي به نام تاريخ چيني و ژاپني و روسي و لاتيني و … وجود دارد؟ براي پاسخ دادن به اين پرسش بايد ملاكي براي موجوديت و حيات يك تاريخ و فرهنگ ذكر كرد. … ديگر در جهان تاريخ ها وجود ندارد، بلكه يك تاريخ وجود دارد و آن تاريخ توسعة تكنولوژيك است كه در همة مناطق جهان با وجود اختلاف در سوابق تاريخي و فرهنگي و آداب قومي، صورتي كم و بيش يكسان دارد و اين صورت كم و بيش يكسان، اختلاف هاي ظاهري را برطرف مي سازد يا كم رنگ مي كند»[10] يا اينكه بگويد «جدايي از زمان تجدد به معني بي عالم شدن و بيرون افتادن از تاريخ است»[11]، آيا واقعاً چنين كسي را مي توان «مديحه سرا»، «ولايت مدار» و «خادم فرهنگي قدرت سياسي» در آن جامعه تلقي كرد؟
استاد گرانقدرم، جناب دكتر سروش!
شما دكتر داوري را مديحه سرا، ولايت مدار و خادم فرهنگي قدرت سياسي ايران خوانده ايد، اما سؤال من اين است: در جامعه اي كه ساختار سياسي اش مدعي تأسيس نظامي اسلامي و متمايز از نظام هاي ليبرال دمكراسي غربي است، آيا ايشان را كه به نحوي صريح و روشن از قدرت سياسي در ايران مي پرسد «آيا با نفي دموكراسي مي توان از تاريخ جهاني بيرون شد؟»[12]، آنگاه خود به اين پرسش پاسخ مي دهد «دموكراسي كه با نظام تجدد مناسبت دارد، در اين نظام بهترين صورت حكومت است»[13]، براستي مي توان مديحه سرا، ولايت مدار و خادم فرهنگي قدرت سياسي ايران دانست؟
بايد از شما بپرسم در جامعه و تاريخ معاصر ما چه كسي به جديت، عمق و متانت دكتر داوري سنت گرايي كور و غيرمتفكرانة جريانات مدعي سنت گرايي را نقد زده است، آنجا كه مي گويد: «سنت ها در عالم خود و در شرايطي كه زمين و هواي خود را دارند مؤثر و كارساز و زمينه پردازند؛ اما وقتي از عالم خود خارج مي-شوند، به چسم خشك مي مانند. … سنت حرف و داعيه اي كه لقلة زبان شده باشد، نيست بلكه آميخته با جان است و در فكر و عمل آشكار مي شود و البته عمل قتل و نهب و ويراني و آشوب را نبايد به سنت بازگرداند»؟[14] و در جامعه اي كه مي كوشد به همه چيز و همه كس از جمله ساختار قدرت، وجهي الهي و قدسي ببخشد، آيا اين جملة دكتر داوري را كه «ما لفظ قدسي و مقدس را به چيزهايي كه به معني دقيق لفظ قدسي نيستند اطلاق كنيم»[15]، مي توان نشاني از مديحه سرايي و خوش خدمتي به قدرت سياسي تفسير كرد؟
سؤال اين است: اگر در جامعه و ساختار سياسي اي كه ساده انديشانه مدعي حدوث انقلابي عظيم در تاريخ بشري و ظهور آغاز تازه اي در تاريخ معاصر و كل تاريخ بشري است، كسي چون دكتر داوري پيدا شود و با زباني نرم و آرام و خارج از هياهو اين ادعاهاي خودبنيادانه و ساده انديشانه را به چالش گرفته، به حاكميت سياسي اظهار دارد «هر بعث و بعثتي مبدأ تحول روحي و اخلاقي و فرهنگي است و وقتي فرهنگ دگرگون مي شود، سياست، نظام معاملات و روابط مردمان نيز تغيير مي كند. آيا ممكن است اين سير معكوس شود و با پديد آمدن يك انقلابِ صرفاً سياسي[16]، دگرگوني در فرهنگ پديد آيد و در فرهنگ گل تفكر برويد؟»[17] آنگاه خود او با بيان يك عبارت شرطي از سنخ شرطي هاي ممتنعه، مخالفتش را با ادعاهاي كنوني ساختار سياسي ايران چنين اعلام داشته، بگويد «اگر بتوانيم در تاريخ يك مورد پيدا كنيم [كه نمي توانيم پيدا كنيم][18] كه سياست گل شعر و تفكر و فرهنگ در برهوت رويانده باشد، قاعدة متابعت سياست از فرهنگ سست مي شود»[19]، آنگاه آيا ما حق داريم وي را خادم يك چنين ساختار سياسي اي برشماريم؟
اگر در جامعه اي كه حاكميت و ساختار سياسي اش مدعي بنيان گذاري تمدني جديد و احياي عظمت پيشين تمدن اسلامي يا تأسيس علوم انساني اسلامي است يا در آن جامعه مسئولين سياسي واجرايي اش مديريت فرهنگي و تدوين سياست هاي فرهنگي را از وظايف خود دانسته، اصطلاح غلط و مبتذل «فرهنگ سازي» مثل نقل و نبات در دهانشان لق لقه شود، استاد دانشگاهي چون دكتر داوري مخالفت خودش را با اين نحوه تلقي هاي سطحي با زبان طنز چنين اظهار دارد كه «اكنون در زمان ما طرح هايي به نام سياست فرهنگي و سياست علمي وجود دارد. … اصطلاح فرهنگ سازي و تمدن سازي هم اخيراً شايع شده است. اگر فرهنگ سازي و تمدن سازي از روي طرح و برنامه ممكن باشد، [كه البته ممكن نيست، بدين ترتيب،] فرهنگ ساز اصلي حكومت و دولت است. پس، [با اين ادعاها] دولت بايد دولت فرهنگ باشد. اينجاست كه شبهة افلاطوني جاهل جوياي علم با وضوح بيشتر در نظر مي آيد»[20]، آيا يك چنين استادي را مي توان خادم فرهنگي قدرت سياسي دانست و او را كه ساختار سياسي را «جاهل جوياي علم» مي نامد، مديحه سراي قدرت تلقي كرد؟
استاد گرانقدرم، جناب دكتر سروش!
شما استاد برجسته روش شناسي و فلسفه علم هستيد و خوب مي دانيد كه چقدر روش علمي و روحيه حقيقت طلبي با روش ابطال پذيري، يعني جست وجو و توجه به موارد نقض نظريه ها و نه صرفاً تأكيد بر مؤيدات و موارد صدق آنها، ربط وثيق دارد. حال از شما مي پرسم پس چرا شما در آثار دكتر داوري اين همه موارد نقض نظرية خود مبني بر مديحه سرا، ولايت مدار و خادم فرهنگي قدرت سياسي بودن ايشان را نديديد و اين مورد را به منزلة مورد نقض نظريه خود درنيافتيد كه در ساختاري كه مدعي تأسيس حكومت و جامعة ديني و غيرسكولار است و خود را يگانه حكومت ديني در روزگار ما برمي شمارد، ايشان صراحتاً اظهار داشته اند كه «اگر سكولاريسم عين افسون زدايي از جهان و سياست و غفلت از امر قدسي در علم و زندگي و معاملات و مناسبات باشد، همة ما كم وبيش با سكولاريسم و جهان سكولار كنار آمده ايم. توجه كنيد اين امر اختصاص به جهان جديد و متجدد هم ندارد»[21]، و ايشان همواره با عباراتي اينچنيني امكان تأسيس جامعه و حكومتي ديني در روزگار سكولار كنوني را از اساس منتفي دانسته اند؟ ممكن است شما با اين ديدگاه ها موافق نباشيد. آن بحث ديگري است. آنچه در اينجا مهم است اين است كه اين گونه عبارات و اين گونه تلقي ها، به هيچ وجه نمي تواند اظهارات يك خادم فرهنگي و غلام حلقه به گوش قدرت سياسي در ايران باشد. دكتر داوري همواره عدم امكان تأسيس جامعه و حكومتي ديني در روزگار بالذات سكولار و تناقضات دروني مستتر در نظام سياسي ايران را متذكر شده، و ادعاي تناقض آميز ديني بودن اين نظام را با عباراتي اينچنيني همواره يادآور شده است: «سكولاريته و سكولاريسم عقيده نيست، بلكه وجهي از زمان و تاريخ است. در زمان سكولار مي توان به مناسك و آداب ديني پايبند بود و عمل كرد. حتي مي-توان در راه خدا جانبازي نمود و به شهادت رسيد»[22]، اما از هيچ يك از اينها نمي توان نتيجه گرفت كه ساختار سياسي ما ديني است، چرا كه «سكولاريته و سكولاريسم … وجهي از زمان و تاريخ است». دكتر داوري همواره تناقض دروني و بنيادين مستتر در ساختار قدرت سياسي در ايران را با تشبيه و اشاره به تناقض بزرگ زندگي توماس مور بيان داشته است، مردي كه جانش را به خاطر اعتقادات ديني اش داد و بر اساس باورهاي فقهي اش ازدواج پادشاه انگليس با زن برادرش را به رسميت نشناخت و گردنش به واسطه مقاومت در برابر پادشاه انگليس، به خاطر يك باور ديني، به زير گيوتين رفت، با اين وصف، خود او و انديشه هايش در رشد و روند سكولاريسم در جامعة اروپا نقشي بسزا داشته است: «در صدر تاريخ [جديد] اروپا، توماس مور، مردي كه مبشر عالم سكولار و آموزگار سكولاريته بود، جان خود را بر سر اعتقاد به احكام دين و اصرار در رعايت آن گذاشت. از آن زمان تاكنون انديشه و زبان سكولاريزه شده است.»[23] دكتر داوري خطاب به ساختار قدرت سياسي ايران، كه داعية تأسيس نظام و جامعه اي ديني را دارد، مي گويد: «ما هنوز نشاني خانة سكولاريسم را جستجو نكرده و نيافته ايم و چه بسا كه احياناً از آن تبري و تحاشي هم داشته باشيم و سكولاريسم در وجودمان ساكن و مخفي باشد.»[24] «در اين نوشته… كوشيده ام در برابر كساني كه با سكولاريسم مخالفند اين پرسش را قرار دهم كه شما با چه چيزي مخالفيد و چيزي كه با آن مخالفت مي كنيد كجاست و از كجا آمده است. … تا وقتي به اين پرسش ها نينديشيم و پاسخي براي آنها پيدا نكنيم، از مخالفت با سكولاريسم نتيجه اي حاصل نمي شود.»[25]
دكتر داوري، در برابر ساختار قدرت سياسي ايران كه داعيه دار گشودن راهي تازه و نجات بشر و بشريت است، بسيار شجاعانه اظهار مي دارد: «گاهي … اين توهم در سرشان است كه با كار و كردار خود بشريت را نجات مي دهند و به اين جهت برايشان مهم نيست كه چه هزينه اي براي رسيدن به اين مقصد عالي صرف شود. كاش نجات بشر تا اين اندازه سهل و ساده بود و با تشكيل چندين و چند مجلس و گفتن و نوشتنِ حرف هاي معمولي و خطابي و ايراد مشتي شعار و ادبيات حاصل مي شد. به نجات بينديشيم اما تا به فكر نجات تفكر و حقيقت نباشيم، از عهدة نجات هيچ چيز و هيچ كس برنمي آييم.»[26]
استاد گرانقدرم، جناب دكتر سروش!
بي پيرايه بگويم، همان گونه كه نشان دادم، هيچ ادعاي اساسي از سوي ساختار قدرت سياسي در ايران طرح نشده است كه در آثار دكتر داوري به نحوي بسيار جدي و عميق مورد چالش قرار نگرفته باشد. بگذاريد كمي بي پرده تر سخن بگويم. بنده هيچ متفكري را به نقادي و راديكالي دكتر داوري در ايران معاصر نمي شناسم، و اين همان نكتة بسيار اساسي است كه جامعة ما، دانشگاهيان ما، دانشجويان ما، به خصوص روشنفكران ما بايد بياموزند. ما بايد بياموزيم كه ميان به اصطلاح «چپ بودن» و «راديكال، عميق و جدي بودن» تمايزي بسيار اساسي وجود دارد، تمايزي كه از نگاه بسياري از جمله روشنفكران ما مورد غفلت قرار مي گيرد. مي توان بسيار چپ بود و شعارهاي به ظاهر چپ داد اما همچون همة جريانات و عناصر راست و با همان منطق انديشيد. مي توان در اپوزيسيون بود و شعارهاي سوپر چپ داد اما همچون پوزيسيون نحوة هستي اجتماعي و صورت زيرين «آنچه در بالاستي» را هرگز مورد كم ترين تأمل و تفكر قرار نداد و همه مسائل را همچون قدرت سياسي عقب افتاده صرفاً در سطح سياست و رجزخواني هاي بي حاصل سياسي ديد. مي توان چپ بود و معنا و عمق سخن به راستي چپ را درنيافت.
فرموده ايد طنز تراژیک روزگار است كه در جمهوری اسلامی فردی چون داوري به ریاست فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی منصوب شده است. من با شما كاملاً موافقم. زيرا چگونه ممكن است راديكال ترين نقاد قدرت سياسي در ايران به مقام رياست فرهنگستان علوم كشور منصوب شود؟ ناجوانمردانه است كه آن را حمل بر فرصت طلبي سياسي دكتر داوري بدانيم. اين امر را شايد بتوان بيشتر ناشي از روحيه آرام و غيرپرخاشگرانه و عدم اتخاذ مواضع چپ گرايانه دانست. به هر تقدير، در خصوص اين پرسش مي توان انديشيد. شايد اين امر نشان مي دهد كه مواجهه قدرت سياسي در ايران، درست مثل اغلب روشنفكران، مواجهه اي فلسفي و حكمي نيست، بلكه همه چيز را بر اساس مواضع سياسي مورد قضاوت و ارزيابي قرار مي دهد. اين كه روشنفكران ما آراي نظريه پردازان جامعه خودشان را درك نمي كنند يا بسيار وارونه درك مي كنند، نشان از انحطاط عميقي مي كند كه در وجود همة ما خانه كرده است. زمان آن رسيده است كه همه ما، از جمله روشنفكران و اساتيدمان، دريابيم كه «چپ بودن»، «منتقد بودن» يا «راديكال بودن» امور يا مفاهيمي احساسي، عاطفي، اخلاقي يا روان شناختي نيستند، بلكه بيش از هر چيز امور و مفاهيمي حكمي و فلسفي اند. مهم نيست كه ما به لحاظ عاطفي، اخلاقي يا روان شناختي چقدر «چپ» باشيم، مهم اين است كه در تفكر و انديشه و درك امور و واقعيت ها چقدر جدي و راديكال باشيم. همه مبارزان و رهبران ما در حكومت گذشته به لحاظ عاطفي، اخلاقي و روانشناختي چپ و انقلابي بودند، اما كم تر دركي حقيقي از هستي اجتماعي ما داشته، به همين دليل در انديشه هايشان براي وضعيت ما هيچ آلترناتيو ساختاري نداشتند. متأسفانه ما ايرانيان حافظه تاريخي بسيار ضعيفي داشته، تجربيات تاريخي بسيار بزرگ و حتي خون باري چون انقلاب را زود فراموش مي كنيم.
استاد بزرگوارم، جناب دكتر سروش!
به اعتقاد اينجانب، اگر در ساختار قدرت سياسي ايران دركي حكمي و فلسفي از امور وجود داشت و بر اساس مواضع حكمي و فلسفي با امور برخورد مي شد، شايد جاي دكتر داوري و شما بايد جابجا مي شد چرا كه به گمان اينجانب، ديدگاه هاي نظري و فلسفي ــ و نه سياسي و ايدئولوژيك ــ شما در قياس با دكتر داوري، بسيار نزديك تر و هماهنگ تر با جمهوري اسلامي ايران است. در قياس با انديشه تاريخي دكتر داوري، منطق مستتر در مفاهيم پارادوكسيكال «روشنفكري ديني» و «تجدد غيرغربي» در انديشه جنابعالي بسيار نزديك تر به منطق مفاهيم پارادوكسيكال «جمهوري اسلامي»، «دموكراسي ديني» و «علوم انساني اسلامي»، و درك و تلقي شما از آزادي خودبنياد و بي ارتباط دانستن فهم و كنش آدمي يا مقوله آزادي با تاريخ (كه خود را در نقدهايتان از تفكر تاريخي هگل، هايدگر، مرحوم فرديد و دكتر داوري مي نماياند) بسيار هماهنگ با منطق ظاهراً انقلابي و اراده گرايانه (ولونتاريستيك) «ما مي توانيم» و «مديريت فرهنگي»، «هدايت و ارشاد فرهنگ» و «سياستگذاري فرهنگي» و «بنيان گذاري تمدن جديد» و «تأسيس علوم انساني اسلامي» و … است.
4. دلايل ارائه شده براي اثبات ادعاي چهارم مبني بر اينكه «داوري فاشيست است»:
همة آنچه شما بر فاشيست بودن دكتر داوري اقامه كرده ايد سه سخن بيش نيست:
1. 4. دليل اول: فرمويده ايد «انتشار ترجمه کتاب پوپر، جامعه باز و دشمنان آن (۱۳۶۴)، فرصتی طلایی برای او [داوري] فراهم آورد تا لیبرال‌ستیزی و ولایت‌مداری خود را آشکار کند و تابلوی ولایت افلاطونی را بالا ببرد»، ««داوری، از پوپر آغاز کرد و انتقام هیتلر را از او گرفت». «حمله به پوپر، ادامه راه حزب توده بود، یعنی حمله به آزادی و حقوق بشر و جامعه باز غیراستالینی، … حمله‌ای که غایت مطلوب استبدادیان و اقتدارگرایان بود». «وی لیبرالیسم را از موضع فاشیسم فرو می‌کوبد. فروکوفتن مستدلّ لیبرالیسم حق هر متفکر است، اما این بد منطقی است که بگوییم لیبرالیسم بد است، پس فاشیسم خوب است!» «کتاب آقای داوری، برعکس پوپر، برای مبارزه با دموکراسی است ودفاع از فاشیسم».
بحث: همان گونه كه قبلاً نيز اشاره كردم، و لذا در اينجا ديگر نياز به توضيح بيشتري نيست، بر ذهن شما يك ثنويت و دوقطبي انديشي ايدئولوژيك حاكم است. در تمام اين عبارات شما اين ثنويت و دوقطبي انديشي كاملاً آشكار است. همة استدلال شما اين است داوري پوپر و كتاب «جامعة باز و دشمنانش» را نقد زده است، پس فاشيست و استاليني است و با اين نقد تابلوي ولايت افلاطوني را بالا برد. حال سؤال اين است: آيا پيروي از پوپر (و به طور كلي فلسفه سياسي ليبراليسم) و فاشيسم يا استالينيسم يگانه امكاناتي است كه در برابر بشر و تفكر قرار دارد؟ آيا نمي توان ناقد پوپر و ليبراليسم بود ودر همان حال نه تنها مدافع فاشيسم وديكتاتوري نبود بلكه از ناقدان بسيار جدي و راديكال آن نيز بود؟ البته خوشبختانه خود شما به اين پرسش پاسخ مثبت داده ايد و فرموده ايد: «فروکوفتن مستدلّ لیبرالیسم حق هر متفکر است، اما این بد منطقی است که بگوییم لیبرالیسم بد است، پس فاشیسم خوب است!» حال سؤال اين است: دكتر داوري كجا گفته است «فاشيسم خوب است»؟ بر شماست كه اين عبارات را در آثار و گفته هاي ايشان نشان دهيد، در غير اين صورت شما تهمت بزرگي به ايشان و آبرو و حيثيت ايشان زده ايد و در پيشگاه خدواند و خلق او بايد عذرخواه ايشان باشيد. اين درست مثل اين مي ماند كه كسي شما را صرفاً به جهت نقد ماركسيسم در آثارتان مخالفت عدالت و طبقة محروم و كارگران و طرفدار فقر و استثمار و بي عدالتي، و نوكر حلقه به گوش سرمايه داري جهاني قلمداد كند. نگوييد «فاشيسم نتيجه، لازمه و پيامدهاي فكر داوري است»، چرا كه اولاً ميان اين امر كه «داوري فاشيست است» و گفتن اين كه «فاشيسم نتيجه، لازمه و پيامد فكر اوست» فاصلة بسيار زيادي وجود دارد. يك چنين نتايج و پيامدهايي را نه تنها از فكر و انديشه وعمل يكايك ما بلكه حتي از درون آيات مقدسِ كتب مقدس يا از قدسي ترين كلمات و عبارات و اشعار و انديشه ها و حتي از دل عبارات بزرگترين بنيان گذران و مدافعان ليبراليسم نيز صرفاً با ارائه يك تفسير مي توان بيرون كشيد. اگر بفرماييد «فاشيسم نتيجه، لازمه و پيامد فكر داوري است»، آنگاه به شما خواهم گفت پس ادعاي شما صرف يك تفسير است. اما سؤال اينجاست: آيا اين تفسير يگانه تفسير ممكن از آرا و انديشه هاي ايشان است؟ آيا هيچ تفسير ديگري از متن آثار و انديشه هاي ايشان امكان پذير نيست؟ آيا نويسندة اثر هرمنوتيكي «قبض و بسط تئوريك شريعت» مي تواند مدعي باشد كه يك متن بيش از يك تفسير ندارد؟ و آيا اين نحوه درك مونيستي از معناي يك متن خود عين يا بنيان استبداد نظري، توتاليتريانيسم و فاشيسم نيست؟
همچنين فرموده ايد: «با این همه، کابوس پوپر دست از سر داوری برنمی‌داشت. … گفتن و نوشتن، به او آرامش نمی‌‌بخشید. در طلسم تهلکه شومی افتاده بود، ناآرامی در او موج می‌زد. اینجا و آنجا، در مصاحبه‌ها زخم‌ها به پوپر (و سروش) می‌زد، گرچه با هیاهو از چنبر نقدها جسته بود». اما خود شما بيش از هر كس مستحضر هستيد كه اين گونه عبارات كه در مرقومة اخيرتان كم نيستند، بيشتر به انشاءپردازي مي ماند تا ارائة يك استدلال منطقي.
2. 4. دليل دوم: همچنين به منظور فاشيست بودن دكتر داوري فرموده ايد: «پس از آن [نقد و حمله به اثر پوپر] بود که حاکمان قدرش را دانستند و درهای نعمت و حشمت را به رویش گشودند، و او با سرعتی که خود گمان نمی‌برد، از نردبان نام و مقام بالا رفت»، «حمله‌ای که غایت مطلوب استبدادیان و اقتدارگرایان بود و هر واژه‌اش را چون شربتی شیرین می‌نوشیدند. اما چیزی بیش از این هم بود و آن نمایش ولایت‌مداری بود». «از آن بدتر اینکه بر فاشیسم، قبای ولایت بپوشانیم و به عوام و روحانیان خام بفروشیم».
بحث: فكر نمي كنم ديگر نيازي به نقد و بررسي اين عبارات باشد، و همان گونه كه قبلاً اشاره شد، برخورد غيرمعرفتي با معرفت، سيطرة ثنويت انديشي ايدئولوژيك، تحليل توطئه اي و قائل شدن به وجود يك اتاق فكر، يك عقلانيت متمركز يا ذات و جوهري براي قدرت سياسي قائل شدن از جمله مواردي هستند كه اين گونه عبارات را سست و بي پايه مي نمايانند. همچنين شما بايد به ما نشان دهيد كه كجا و چگونه دكتر داوري «بر فاشيسم، قباي ولايت پوشانده و به عوام و روحانيون خام فروخته اند»، به ويژه كه نگارنده عبارات معدودي از ايشان را نقل كرد كه نشانگر نقدهاي راديكال ايران به ساختار قدرت سياسي ايران است.
5. دلايل ارائه شده براي اثبات ادعاي پنجم مبني بر اينكه «نقادي هاي دكتر داوري از پروژة روشنفكري ديني يكي ديگر از خوش خدمتي هاي ايشان به حكومت گران ايران است»:
تصور مي كنم دلايل جنابعالي در خصوص اين ادعاي اخيرتان را بر اساس مرقومة مورد بحث بتوان تحت 7 دليل زير خلاصه كرد:
1. 5. دليل اول: فرموده ايد «بحث‌های مصنوعی که بفرموده در مجلات و صدا وسیما راه انداخته اند و رگبار آتشی که بر آن [روشنفكري ديني] می بارند همه گواه آن تهاجم خائفانه و علامت نیرومندی این پدیده مبارک [يعني روشنفكري ديني] است».
بحث: اين كه رسانه هاي جمعي در سراسر جهان جملگي متعلق به قدرت هاي سياسي و اجتماعي و اقتصادي ــ و نه روشنفكران ومتفكران و صاحبان انديشه ــ يا لااقل تحت نظارت آنها هستند، و رسانه ها به تعبير ويليام لدر(W. Lather)، نويسندة كتاب «ملت گوسفندان» (The Nation of Sheep)، در حكم چوب چوپاني براي هدايت گله است و اين كه قدرت ها از طريق رسانه ها به تعبير بودريا مي كوشند به توليد حقيقت و واقعيت مجعول يا فرا واقعيت (Hyper-reality) بپردازند، ديگر در روزگار ما اظهر من الشمس است. اما آيا از اين سخن مي توان نتيجه گرفت هر كس كه در اين رسانه ها و به واسطة آنها سخني مي گويد بالضروره وابسته به صاحبان اصلي رسانه-ها و خادم قدرت هاي سياسي و اجتماعي است؟ آيا اين همان منطقي نيست كه هر كس كه با رسانه هاي خارجي مصاحبه اي كند يا از آن طريق حرف خود را زند، جاسوس يا وابسته به قدرت هاي خارجي و جهاني است؟ آيا عملاً امكان پذير است كه متفكران و اساتيد بزرگي چون شما و دكتر داوري صاحب رسانه هايي مستقل از كانون هاي قدرت باشيد؟ آيا اين امكان پذير نيست كه من از طريق رسانه هاي خارجي حرفي بزنم اما جاسوس نباشم يا از طريق رسانه هاي داخلي سخن خود را بگويم اما وابسته به ساختار قدرت سياسي نباشم؟ آيا اساساً با توجه به همان هستي اجتماعي، كه از نظر هم پوزيسيون و هم اپوزيسيون همواره مورد غفلت واقع شده است، در جوامعي مثل جامعة ما وجود رسانه هاي جمعي مستقل از كانون هاي قدرت سياسي، اجتماعي و اقتصادي عملاً امكان پذير است؟ آيا امكان پذير نيست كه روشنفكر يا متفكري از همين رسانه هاي جمعي فكستني به نحوي ساختارشكنانه بهره برده ــ البته هر فرد غيراصيلي از اين هنر و توانايي بهره مند نيست ــ تا سخن و انديشه خويش را به گوش جامعه رساند؟ آيا مخاطبان همين رسانه هاي جمعيِ وابسته به ساختار قدرت سياسي بخشي از جامعه ما نيستند و نبايد با آنها نيز ارتباط برقرار كرد؟ آيا نمي توان و نبايد آنچه را كه در حوزه هاي عمومي و شبكه هاي اجتماعي گفته مي شود با بيان در سطح رسانه هاي رسمي به آنها مشروعيت و رسميت بخشيد؟
همچنين، در اين استدلال شما نيز مجدداً همان ثنويت اندشي ايدئولوژيك خود را نمايان مي سازد، يعني يا شما روشنفكري ديني را مي پذيريد يا خائنانه آن را نقد مي زنيد. اما آيا امكان پذير نيست كه كسي ناقد جريان روشنفكري ديني باشد بي آنكه قصد خيانتي يا خوش خدمتي به قدرتي را داشته باشد؟ آيا نقدهاي خود جنابعالي از شريعتي را
بايد آب ريختن به آسياب ارتجاع مذهبي و مخالفان او تلقي كرد؟ و آيا از اين كه مجلات و صدا و سيما و اساساً قدرت سياسي در ايران خواهان تهاجم و تضعيف و نابودي جرياني به نام روشنفكري ديني است مي توان نتيجه گرفت كه اين جريان به لحاظ فكري و فلسفي و اجتماعي جرياني اصيل و مبارك است؟
2. 5. دليل دوم: فرموده ايد: «روشنفکری دینی پادزهر دینداری ماکسیمالیستی است و تا آن تفسیر و تطبیق ناموجّه از دین در جامعه حضور دارد روشنفکری دینی هم خریدار خواهد داشت».
بحث: خود شما با اين استدلال، به نحوي ضمني پذيرفته ايد كه روشنفكري ديني واكنشي ــ به تعبير خودتان «پادزهر» ــ در برابر دينداري اكثري و تفسيرهاي ناموجّه اي است كه از دين در جامعة ما وجود دارد. پس، با اين بيان، روشنفكري ديني پديده اي اصيل نبوده و صرفاً امري واكنشي در شرايط اجتماعي كنوني است. شما با اين استدلال مي كوشيد با توجه به دلايل اجتماعي و جامعه شناختي، و نه دلايل فلسفي و متافيزيكي ــ از پديدة روشنفكري ديني دفاع كنيد، و اين، يعني جانشين ساختن دلايل سياسي و اجتماعي به جاي دلايل فلسفي و متافيزيكي، كه تعبير و بيان ديگري از مفهوم سياست زدگي و ايدئولوژيك انديشي (يعني توجه به انديشه به مثابه راهنماي عمل و كنش سياسي و اجتماعي) است.
3. 5. دليل سوم: «می‌رسیم به طرح و شرح مأموریت جدید آقای داوری، که عبارت است از درآویختن با روشنفکری دینی و تقدیم کردن قربانی تازه‌ای به کلانتران».
بحث: در اين استدلال نيز مجدداً همان دوقطبي انديشي ايدئولوژيك خود را نمايان مي كند: يا با روشنفكري ديني موافقيد يا با نقد آن آب به آسياب قدرت سياسي ريخته، قرباني تازه اي به كلانتران تقديم مي كنيد. اما آيا شق ديگري وجود ندارد؟ اشكال كار اينجاست كه شما تصور مي كنيد هر نقدي از شما و روشنفكري ديني به معناي دفاع از وضعيت موجود است. آيا نمي توان به دلايل حكمي و فلسفي، و نه سياسي و ايدئولوژيك، نقاد جريان به اصطلاح روشنفكري ديني بود و در همان حال جريانات سنت گرا را به دليل تبديل سنت به يك گفتمان قدرت، قداست زدايي از امر قدسي، تبديل راز به مسأله، تنزل بخشيدن به اسلام به منزلة يك حقيقت استعلايي به امري سياسي و تجربي، رويكرد ماترياليستيك به اسلام و ايجاد خشم ونفرت در نسل جوان (درست مثل تجربه كليساي مسيحي در غرب و ايجاد طغيان ضدكليسايي در عصر روشنگري)، عدم تمييز ميان تاريخ و اسطوره، نشاندن تاريخ سازي هاي سياسي و ايدئولوژيك به جاي گزارش ها و واقعيت هاي تاريخي و خارج كردن تاريخ به منزلة يك منبع معرفتي از دستان ملت، نشاندن امور تاريخي به جاي حقيقت فراتاريخي، و نشاندن يك سيستم نظري تئولوژيك و مجموعه اي از گزاره هاي نهادينه شدة تاريخي به جاي ظهور امر قدسي در جان و قلب و انديشه و احساس و كنش آدميان، تبديل سنت به لقلقة زبان، جانشين ساختن فرهنگ و ايدئولوژي سياسي به جاي دين، و نشاندن صداهاي زشت و كريه آدميان به جاي نداي هستي و … مورد انتقاد قرار داد؟ به اعتقاد من تندي، عمق و گستردگي انتقادات فردي چون دكتر داوري به سنت گرايان و ساختار قدرت سياسي در قياس با اظهارات گاه و بيگاهي كه در خصوص روشنفكري ديني داشته است، به هيچ وجه من الوجوه قابل مقايسه نيست.
4. 5. دليل چهارم: فرمويده ايد: «در مصاحبه اخیر جناب داوری … نکات تازه‌ای به چشم می‌خورد. وی بی‌انصافی نمی‌کند و می‌گوید “من از ابتدا اساس آن (روشنفکری دینی) را مستحکم نمی‌دیدم. هر چند که گه‌گاه از نوشته‌های منسوب به روشنفکری دینی چیزهایی آموخته‌ام”.» به اعتقاد شما «کارنامه جناب داوری در باب روشنفکری دینی، خالی از ابهام نیست. گاه آن را چیزی دانسته است که وجهی و جایی دارد و گاه بر آن یکسره قلم بطلان کشیده و آن را موجود پوچ و چروک و متناقضی چون “آبغوره فلزی” و “مثلث هشت‌ضلعی” شمرده است».
بحث: پديدارها اموري يكپارچه و فاقد وجوه متعارض و گاه متناقض نيستند و صرفاً انديشه هاي بسته، جزمي، غيرانتقادي و ايدئولوژيكند كه وصف ذوابعاد، پيچيده و تناقض آميز پديدارها را در نمي يابند. من مي توانم معتقد باشم كه «جامعة ما با شريعتي گام هاي بسيار بزرگي براي گذر از انديشه هاي تئولوژيك برمي دارد» و در همان حال معتقد باشم كه «جامعة ما با شريعتي به طور كامل از سيطره انديشه هاي تئولوژيك رها نشده، در انديشه هاي وي هنوز ربقه هايي از باورهاي تئولوژيك وجود دارد». مي توانم معتقد باشم كه «جنبش روشنفكري ديني در ايران به لحاظ سياسي و اجتماعي واقعيتي انكارناپذير است» و در همان حال معتقد باشم «اين جنبش به لحاظ حكمي و فلسفي داراي وجوه تنافض آميز كثيري است». من مي توانم بگويم كه «با دكتر سروش و با “قبض و بسط تئوريك شريعت” جامعة روشنفكري ما از گفتمانهاي سياسي و ايدئولوژيك بسيار فاصله گرفته، وارد گفتماني هرمنوتيكي و معرفت شناسانه مي شود» و در همان حال بيان كنم كه «با دكتر سروش ما وارد گفتمان عميق فلسفي، يعني گفتماني وجودشناسانه نمي شويم». مي توانم معتقد باشم كه «در روزگار سيطره حاكميت گفتمان هاي سياسي، تئولوژيك و ايدئولوژيك، مرحوم فرديد و دكتر داوري پاسدار حريم تفكر حكمي و فلسفي بوده اند» و در عين حال معتقد باشم كه «در انديشه هاي مرحوم فرديد و دكتر داوري (با توجه به آثار دهه هاي گذشتة ايشان) به خصوص در مواجهه شان با غرب صبغه هايي از مواجهة ايدئولوژيك، يعني ثنويت سازي شرق ـ غرب، ديده مي شود». لذا آيا تصور نمي كنيد پذيرش ها يا انكارهاي يكسويه و انتظار شنيدن سخناني خالي از ابهام و خالي از وجوه و اعتبارهاي گوناگون، و «پذيرش يكسره» يا «یکسره قلم بطلان کشیدن» خود نشان گر سيطرة همان ثنويت انديشي ايدئولوژيك بر ذهن و در مقابل، اين گونه پرابهام و متعارض سخن گفتن (البته براي مخاطب ناهمدل با صاحب سخن) حاصل دقت نظر و مواجهة متفكرانه و غيرايدئولوژيك با پديدارها باشد؟
5. 5. دليل پنجم: فرموده ايد: «اما گویا فیلسوف ما به این حدّ قانع نبود. کلاس‌های درسش همه به ذمّ و قدح پوپر (و از ورای پوپر، ذمّ و قدح سروش) آکنده و آلوده شد». «رضا داوری، بار دیگر در صحنه ظاهر شد، پیدا بود که با آن همه ناسزاگویی چند ساله و چندجانبه خود و هم‌پیمانانش، آتش خشمش فرو ننشسته و حالا آمده است تا تجدید مطلع کند و بی‌پرده‌تر از پیش، سروش را به تمسخر گیرد». «داوری در نگاشته‌های سردش کمتر ذوق‌ورزی می‌کند. یا ناسزا می‌گوید که در این کار چیره‌دست است. یا این پا و آن پا می‌کند و سخنی را می‌گوید، سپس نصفش را پس می‌گیرد». «اما “آبغوره فلزی” از لونی دیگر است. اوج ذوق‌ورزی اوست. نشان از نهایت بشاشت و سرمستی او دارد. حکایت از آن می‌کند که شاعر ما “زمانه عسرت” را پشت سر نهاده و به “زمانه عشرت” رسیده است و داد شادکامی می‌دهد. خوشش باد!»
بحث: صرف نظر از اينكه برخي از اين مطالب مثل «کلاس‌های درسش همه به ذمّ و قدح پوپر (و از ورای پوپر، ذمّ و قدح سروش) آکنده و آلوده شد»، از نظر اينجانب، به عنوان كسي كه سال ها در كلاس ها و سخنراني هاي ايشان حضور داشته و آثارشان را مطالعه كرده است، قابل تأييد نيست، بايد پرسيد، آيا براستي مي توان اين گونه عبارات را كه در متن شما اندك نبوده و چيزي جز نوعي انشاء نويسي و عبارات پردازي هاي احساسي و عاطفي نيستند، به منزلة نوعي استدلال منطقي به منظور اثبات مديحه سرا و خادم فرهنگي بودن دكتر داوري براي قدرت سياسي ايران تلقي كرد؟
6. 5. دليل ششم: اظهار داشته ايد: «مصاحبه‌گر در پایان به سیاست‌زدگی روشنفکری دینی می‌رسد و این آفت بزرگ را موجب ضعف و زوال پایانی آن می‌شمارد و جناب داوری هم بر این داوری مهر تایید و تصویب می‌نهد».
بحث: شما در اين عبارت به دكتر داوري به جهت سياست زده دانستن روشنفكري ديني و آن را آفت اصلي و عامل ضعف و زوال اين پديدار اجتماعي دانسته اند، شديداً منتقديد، در حالي كه خود با اين عبارت كه «روشنفکری دینی پادزهر دینداری ماکسیمالیستی است و تا آن تفسیر و تطبیق ناموجّه از دین در جامعه حضور دارد روشنفکری دینی هم خریدار خواهد داشت»، معترف بوده ايد. (براي جلوگيري از تكرار، به بحث از دليل دومِ ادعاي پنجم رجوع كنيد)
7. 5. دليل هفتم: فرموده ايد: «حرف من این است که کسانی که در طول عمر خود نه یک روز را به مبارزه با ستم و استبداد گذرانده‌اند، نه جرعه رنج و دردی برای خدا وخلق چشیده‌اند، و همواره زیر لحاف عافیت و در بستر رفاه و راحت آرمیده‌اند و ستم‌ها و تجاوزها و آزادی‌کُشی‌ها را دیده‌اند، و لب دوخته‌اند تا مبادا دنیا و دینارشان به خطر افتد، چه شایستگی دارند که از سیاست زدگی روشنفکری دینی دم بزنند؟» «این ساکنان حجره‌های تحجّر و تنعّم به‌گزاف بر مسند فرهنگ تکیه زده‌اند و تجاوزها، شکنجه‌ها، سوزاندن‌ها، در سردخانه خواباندن‌ها، پرپر کردن دانشجویان، برهم زدن انجمن‌ها و مجلس‌ها، بستن و شکستن رسانه‌ها و اعتراف گرفتن‌ها را اصلاً به روی مبارکشان نمی‌آورند وهیچ یک طاقتشان را طاق نمی‌کند و غیرت‌شان را نمی‌جنباند (واخیرترینش فاجعه قتل مظلومانه ستار بهشتی). در این میان فقط روشنفکری دینی است که امّ‌المصائب است و باید فروکوفته شود! و آنگاه می‌خواهند کسی در نیت “خیرشان” شک نکند، و یقین کند که نَفَس جز به یاد حق نمی‌کشند و قلم جز به پاس حقیقت نمی‌زنند».
بحث: پيش از هر چيز با صداي بلند و رسا اظهار مي كنم كه بنده شخصاً براي همة كساني كه در هر كجاي جغرافيا و در هر لحظه تاريخ از خويش عبور كرده، به حقيقت و ارزشي فراتر از خويش و منافع خويش انديشيده و مي انديشند و براي همه كساني كه براي نان مردم از نان خود مي گذرند و براي آزادي ديگران آزادي خويش را قرباني مي كنند احترام قائلم و معتقدم در فرديت و انديويدوآليسم (اصالت فرد، در معناي ليبرالي اش) هيچ گونه معنا و اصالتي وجود ندارد و نيهيليسم و بي معنايي ديوار به ديوار انديويدوآليسم منحطي است كه روزگار ما را فرا گرفته است و دين عافيت جويي و عافيت طلبي و جهان بيني رفاه پرستانة بورژوايي رايج ترين و گسترده ترين ايمان زمانة ما شده است تا آنجا كه انسان و انسانيت به شدت به خطر افتاده است و به تعبير نيچه اخلاق بردگي بر همه جا سايه افكنده است، و با شما كاملاً همدلم كه چگونه در پس ژست هاي به ظاهر علمي و آكادميك و بي تفاوت به رنج هاي زمانه چه روح هاي حقير و خودخواهي ها و حقارت هاي عظيم و رفاه طلبي هاي زبونانه نهفته است. با اين وصف، نمي توان پذيرفت به صرف آنكه كساني تمام عمر خود را به مبارزه با ستم و استبداد گذرانده اند و دردها، رنج ها، تبعيدها، زنداني ها و شكنجه ها ديده اند ضرورتاً در خصوص مسائل عظيم تاريخي، تمدني، فرهنگي، اجتماعي و سياسي درست مي انديشند. فراموش نكنيم كه «فريادهاي شجاعانه و دردمندانه» تنها نشانة وجود دردها و رنج ها در جامعه و امري ضروري است، با اين وصف، نسخة درمان دردها نيستند. نمي توان گفت كه فريادهاي دلخراش و جانسوزانه مادر در مواجهه با فاجعه عظيمي كه براي فرزند دلبندش پيش آمده است، همواره اصيل تر از سكوت و آرامش پدري است كه به دنبال راه حل مي گرد. همواره هر سكوتي به معناي سردي و بي مسئوليتي و بي عاطفگي نيست. مي توان نجابت، فداكاري، شجاعت و ديگر اوصاف اخلاقي قهرمانان را ستود و براي آنها احترام قائل بود و حتي با دردها و رنج هايشان همدلي كرد و نسبت به همه ظلم ها و ستم هايي كه بر آنها شده است، فرياد اعتراض برآورد، با اين وصف، انديشه هاي آنان را، صرف نظر از هر گونه هيجان يا روابط احساسي و عاطفي مورد نقد و بررسي قرار داد. مي توان ارنستو چه گوارا را دوست داشت، اما ماركسيست نبود يا مي توان براي دفاعيه شجاعانة خسرو گلسرخي در بيدادگاه هاي نظامي شاه احترام قائل بود، و در عين حال در شجاعتش و فدا شدنش براي خلق راه حلي براي نجات اين جامعه نديد. در روزگار گذشته ما قهرمان و مبارز و چريك و مجاهد و شهيد كم نداشتيم. اما امروز احساس مي كنيم كه بسياري از آنان گويي خوابگردهايي بودند كه خود نيز نمي دانستند جامعه را به كدام مسير سوق مي دهند. باز فراموش نكنيم بسياري از كساني كه امروز توليت امور ما را برعهده دارند در زمره مبارزان و زندان ديده ها و شكنجه شده هاي حكومت گذشته بودند، اما علي رغم ادعاهاي خودشان، اين امر هيچ گونه حقانيتي براي آنها و براي صحت ديدگاه هايشان ايجاد نمي كند. همچنين، توجه داشته باشيم شما در سرزميني بر قهرماني ها و شجاعت ها تكيه مي كنيد كه تمام كوچه و پس كوچه هايش به نام شهيد و قهرماني نام گذاري شده است. ليكن، علي رغم وجود اين همه قهرمان و شهيد در تاريخ اين سرزمين، شما هنوز تقدير ديگري را براي جامعه مي جوييد.
نكتة پاياني:
استاد بزرگوار و گرانقدرم، جناب دكتر سروش!
در آخر يادآور مي شوم كه شما در اين ديار شاگردان بسياري، چون من پرورانده ايد كه همه آنها به شما مديونند و روزي نيست كه اين شاگردان در دانشگاه ها از ايده ها، درس ها، مثال ها و حتي تعابير شما در كلاس هايشان سود نجويند، درست همان گونه كه در خصوص استاد بزرگوار ديگرم، دكتر داوري چنين است. شما با مباحث تان افق هاي تازه اي براي تفكر در اين ديار گشوده ايد ــ هر چند كه خود شما و نيز دكتر داوري و اساساً هر صاحب انديشة ديگري مي پذيرد كه اين افق ها، نهايي ترين افق هاي تفكر نيستند ــ و جامعة ما نيز هم به خاطر انديشه هاي شما و هم به خاطر شجاعت اخلاقي تان بسيار به شما مديون است. در مقام يك دانشجو، هم از شما و هم از دكتر داوري، متمني هستم كه در روزگاري كه انحطاط در جاي جاي سرزمين مان خانه است ــ و اين انحطاط و ريشه هاي آن را نه صرفاً در حجره هاي تنگ و تاريك حوزه ها يا در جلسات اصحاب قدرت سياسي، بلكه بيشتر از آن در دانشگاه ها و حتي در جريان روشنفكري بايد جست وجو كرد ــ و در روزگاري كه ادب انساني، مهر و محبت سرشار به هم نوع، تحمل ديگري و قدرت ايجاد فضاي گفت وگو گوهرهاي بسيار نايابي گشته است و خشونت در سراسر جامعه مان امري نهادينه و ساختاري شده است، شما بزرگواران به ما دانشجويان و كوچك ترها درس علو روح و بزرگ منشي و منش علمي و طريق گفت وگو بياموزيد، كه اين روزها بسيار بدان نيازمنديم. در پايان از هر گونه جسارتي كه در اين متن ممكن است به استاد خودم كرده باشم، پوزش مي طلبم و سخن ارسطو را كه مطلع نخستين اثر منتشرة خويش بود، پايان بخش اين سياه-مشق قرار مي دهم:
«من به افلاطون عشق مي ورزم، اما به حقيقت بيشتر».
و بر اين سخن ارسطو بايد افزود:
«اين نيز درسي است كه او از استادش، افلاطون آموخته است».
پي نوشت ها:
1. در خصوص بحث استعلا در هايدگر براي نمونه نگاه كنيد به:
Heidegger, Martin, Kant and the Problem of Metaphysics, Translated from German to English by James Churchill, Bloomington: Indiana University Press, USA, 1962, Pp. 74, 75, 81.
Heidegger, Martin, Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason, Translated from German to English by Parvis Emad and Kenneth Maly, Bloomington: Indiana University Press, 1997, Pp. 149, 252.
2. «نه امكان و نه ميل داشته ام وقت نامحدود صرف ژرف پژوهي در سرگذشت فيلسوفي [يعني هگل] كنم كه از آثارش بيزارم». [تأكيد از من است] (كارل پوپر، «جامعه باز و دشمنان آن»، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمي، 1369، جلد 4، ص 1309)
3. والتر كاوفمن و آلسدر مك اينتاير، از هگل شناسان سرشناس، هر دو به روش پوپر در ارائة انديشه هاي هگل شديداً حمله مي كنند. نك:
Walter Kaufmann, “The Hegel Myth and Its Method”, in “Hegel’s Political Philospophy”, Alasdair MacIntyre (ed), Hegel.
پيتر سينگر معتقد است: «مدعاي پوپر به آن محكمي نيست كه به نظر مي آيد. اولاً مطالبي كه او نقل كرده تقريباً همه نه از نوشته هاي خود هگل، بلكه از يادداشت هايي گرفته شده كه دانشجويان وي از تقريراتش برداشته اند. اين يادداشت ها را ويراستاري پس از مرگ هگل انتشار داده و در پيشگفتار توضيح مي دهد كه تا حدي آنها را بازنويسي كرده است. ثانياً دست كم يكي از اين اظهارات مطنطن در ترجمه غلط از كار درآمده است. جمله اي كه پوپر نقل مي كند اين است: “دولت مشي خدا در سراسر جهان است”، كه ترجمة صحيح تر آن بايد چنين باشد: “مشيت خدا دربارة جهان اين است كه دولت وجود داشته باشد”، و اين معنايي جز اين ندارد كه وجود دولت به يك معنا بخشي از نظام الهي است. ثالثاً “دولت” در نزد هگل نه صرفاً به معناي “حكومت”، بلكه دال بر كل حيات اجتماعي است. بنابراين، منظور او نه تجليل و تكريم حكومت در برابر مردم، بلكه جامعه به طور كلي است.» (پيتر سينگر، «هگل»، ترجمه عزت الله فولادوند، نشر طرح نو، 1379، صص 89 و 90)
جالب است كه خود پوپر در يادداشتي كه بر چاپ هاي بعدي كتاب «جامعه باز و دشمنان آن» افزوده است، مي گويد: «فصلي كه به هگل اختصاص داده ام، سخت مورد انتقاد واقع شده است». (كارل پوپر، «جامعه باز و دشمنان آن»، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمي، 1369، جلد 4، ص 1306) همچنين، پوپر تلويحاً به سرشت ايدئولوژيك اين كتاب اشاره دارد و مي گويد: «نبايد از ياد برد كه من اين كتاب را براي اداي سهم خود در تلاش براي پيروزي در جنگ نوشته ام». (همان، ص 1307) وي اضافه مي كند: «تصديق مي كنم كه دربارة بعضي وقايع اشتباه كرده ام. … افزون براين، در فصل مورد بحث چند اشتباه تاريخي مهم تر … نيز هست، و به عقيدة ايشان [آقاي رادمن]، نسبت دادن “بعضي اغراض پنهان” به هگل از لحاظ تاريخي ناموجه است. … اينگونه اشتباه ها گرچه براي مورخانِ بهتر از من نيز پيش آمده، به هر حال موجب تأسف است». (همان، ص 1308) همان گونه كه گفته شد، خود پوپر همچنين اذعان مي دارد: «نه امكان و نه ميل داشته ام وقت نامحدود صرف ژرف پژوهي در سرگذشت فيلسوفي كنم كه از آثارش بيزارم». (همان، ص 1309) همچنين مي افزايد: «البته يقيناً مسألة اساسي يعني فلسفة اين هماني يا يگانگي واقعيت و شاخصها را آنگونه كه مي بايست [در آن فصل] تحليل نكرده ام. … حتي اكنون كه كتاب به پايان مي رسد، باز هم مانند هميشه به نقص هاي آن آگاهم. اين نقص-ها، از يك جهت، برخاسته از گسترة كتاب است كه از حدود علاقه هاي تخصصي من فراتر مي رود، و از جهت ديگر، پيامد لغزش پذيري من». (همان، ص 1310) با اين وصف، پوپر معتقد است: «اما سؤالي كه اهميت واقعي دارد اين است كه آيا اين اشتباه ها تأثيري در ارزيابي من از فلسفة هگل و پيامدهاي مصيب بار آن داشته است؟ پاسخ خود من اين است كه تأثيري نداشته است». (همان، ص 1308)
4. در يكي از دانشگاه هاي مشهور كشور در حوزه علوم انساني و فلسفه، در كلاس درس فلسفه علم، دانشجويي كه از منظري هايدگري در باب موضوع مورد بحث، پرسشي را مطرح مي كند، از استاد متخصص فلسفة علم و فلسفه هاي تحليلي پاسخ مي شنود: «اسم اين مرتيكه، هايدگر، را در كلاس هاي من نياوريد». در بسياري از كلاس ها، سمينارها، جلسات و محافل فكري، فلسفي يا روشنفكري، به بهانه بحث تا نام هگل، نيچه يا هايدگر مي آيد، در برخي از مخاطبان آنچنان مقاومت، حس استغنا و جهل آميخته با غرور وجود دارد كه به صرف گفتن اينكه آنها فاشيست بوده اند و طرفداران آنها در ايران از خادمان فرهنگي قدرت سياسي هستند، بحث خاتمه يافته تلقي مي شود. برخي از همكاران اينجانب در دانشگاه ها با اين معضل درگيرند كه در برخي از دانشگاه ها و گروه هاي فلسفه و رشته هاي به اصطلاح مضاف، مثل فلسفه علم، فلسفه اخلاق يا فلسفه دين و …، آن دسته از اساتيد يا مديرگروه هاي علاقه مند به فلسفه هاي تحليلي حضور پررنگ اساتيد همكار شان را كه به حوزة فلسفه هاي قارّه اي و فلسفه هاي اگزيستانس علاقه مندند روي برنمي تابند؛ و دانشجويان متعددي در خصوص اين امر گله مند بوده و هستند ــ و گله مندي شان را بارها با خود اينجانب در ميان گذاشته اند ــ كه برخي از گروه هاي فلسفه و فلسفه هاي به اصطلاح مضاف آزادي دانشجويانشان را در انتخاب استاد راهنما و موضوع رساله هاي دانشگاهي، در چارچوب همان رشته هاي تحصيلي مورد نظر، به رسميت نمي شناسند، و بر اساس اين باور كه تنها بر اساس بسط «عقلانيت»، آن هم صرفاً در معنايي كه در فلسفه هاي تحليلي و در چارچوب تفكر دكارتي ـ كانتي معنا مي شود، مي توان كشور را نجات داد، و فلسفه هايي از سنخ فلسفه هاي هگل، نيچه و هايدگر چيزي جز «حرف هاي نادقيق»، «فلسفه هاي قهوه خانه اي»، «حرف هاي صدتا يك غاز»، «ايده هاي شاعرانه»، و ترويج «احساسات و عاطفه گرايي» و «عرفان بازي» و در نتيجه «آب به آسياب وضع موجود ريختن» نيست، آنها را به انتخاب موضوعاتي مطابق مشرب فلسفه هاي تحليلي سوق مي دهند. مشاهدة اين امور را شايد بتوان يكي از مهم ترين انگيزه هاي اينجانب براي ورود به اين ديالوگ با استاد بزرگوار خودم، دكتر سروش، در خصوص انتقادات شان به دكتر داوري برشمرد.
5. رضا داوري، نامه فرهنگ، سال دوازدهم، دوره سوم، بهار 1381، شمارة 43، مقاله سردبير، ص 5.
6. همان، ص 5.
7. رضا داوري، نامة فرهنگ، سال چهاردهم، دورة سوم، زمستان 1383، شماره 54، ص 51.
8. همان، ص 58.
9. رضا داوري، نامه فرهنگ، شمارة 43، منبع فوق الذكر، ص 9.
10. همان، ص 10.
11. همان، ص 23.
12. همان، ص 16.
13. همان، ص 17.
14. رضا داوري، نامة فرهنگ، شماره 54، منبع فوق الذكر، صص 48- 50.
15. همان، ص 15.
16. تمام تأكيدها به واسطة خطوط زير خط از جانب اينجانب است.
17. رضا داوري، نامة فرهنگ، سال چهارم، دورة سوم، تابستان 1383، شماره 52، ص 6.
18. تمام تعابير داخل دو قلاب از جانب اينجانب به متن نقل قول افزوده شده است.
19. همان، ص 6.
20. همان، ص 6.
21. رضا داوري، نامة فرهنگ، شماره 54، منبع فوق الذكر، ص 7.
22. همان، ص 15.
23. همان، ص 15.
24. همان، ص 23.
25. همان، ص 23.
26. همان، ص 185.
نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.
2. دلايل ارائه شده براي اثبات ادعاي دوم مبني بر اينكه «داوري صلاحيت راهنمايي رساله هاي دانشجويي يا حتي نوشتن كتاب را نداشته است»:
به نظر مي رسد همة ادّله جنابعالي در اين خصوص با توجه به مرقومه اخيرتان را بتوان تحت چند دليل تلخيص كرد:1. 2. دليل اول: فرموده ايد: «ناگهان خبردار شدیم، رساله‌ای در گروه فلسفه، تحت راهنمایی دکتر رضا داوری و دکتر احمد احمدی تهیه شده و نمره قبولی گرفته که موضوعش نقد منطق جدید است. خواندن رساله چیزی جز بهت و تأسف به‌بار نیاورد. … راهنمایان که نه مقدمات منطق جدید می‌دانستند و نه پوپر را خوانده بودند، از فرط شهوت وغضب، مهر تصویب بر رساله‌ای زدند که ننگ تاریخ فلسفه در ایران و دانشگاه تهران است».
بحث: آقاي دكتر سروش! من نه اين رساله را ديده ام و نه خواهانم در برابر اين نقد شما از كسي دفاع كنم؛ و يقين دارم چه در خصوص اين رساله خاص حق با شما باشد و چه نباشد، رساله هاي دانشگاهي بسيار زيادي را مي توان يافت كه نه فقط ننگ تاريخ فلسفه بلكه ننگ تاريخ رشته هاي ديگري چون حقوق، جامعه شناسي، علوم سياسي، كتابداري، علوم قرآني و حديث، و … چه بسا رشته هاي تحصيلي فني و مهندسي و پزشكي و … هم در ايران و هم در بسياري از جوامع ديگر شبيه جامعة ما، همچون پاكستان، هند، افغانستان، تاجيكستان، كشورهاي آفريقايي و آمريكاي لاتين و … باشند. دليل آن نيز روشن است. نهادهايي چون دانشگاه در جوامعي چون جوامع ما درست مثل بسيار ديگري از نهادهاي ما، همچون ژورناليسم، پارلمان، انتخابات، رياست جمهوري و … نهادهايي شبه مدرن، يعني تقليدي از نهادهاي مدرن و فاقد همان سنت، ريشه هاي تاريخي و اصالتي هستند كه در جوامع مدرن ديده مي شوند. امروز در سرتاسر كشور، ما با يك انحطاط گسترده و فراگير در همه جا از جمله در دانشگاه-ها روبروييم. خود بنده در تمام عمرم آرزويي چون شغل شريف معلمي نداشتم و همه زندگي ام را صرف تحقق اين آرزو كردم، اما امروز متأسفانه ديگر به معلم و استاد دانشگاه بودن خودم به هيچ وجه افتخار نمي كنم، چرا كه احساس مي كنم عمر نازنين، يعني يگانه سرمايه حقيقي خود، را مثل بسيار ديگري، در اين بازي احمقانه صدور مدرك در حال خسران و از كف دادنم. به هيچ وجه نمي خواهم در پس نوعي ساختارگرايي، ارزش هاي اخلاقي و اصالت هاي فردي و شخصيتي را قرباني سازم و خوب مي دانم هستند بسياري كه در همين شرايط مي كوشند تا حتي المقدور مدافع ارزش هاي علمي و آكادميك باشند، اما بايد توجه داشت كه اين گروه بسيار بسيار اندكند و از سوي ديگر تلاش هاي آنان دستاوردهاي بسيار اندكي به همراه دارد. همه سخنم در اين است كه به قول ميردادماد «صورتي در زير دارد آنچه در بالاستي»، و آنچه هستة مركزي و صورت زيرين اين گونه امور است نه روحيه هاي فردي و تخلق يا عدم تخلق اشخاص بلكه همان نحوة هستي اجتماعي و تاريخي ماست كه كم تر مورد توجه و تأمل روشنفكران، دانشگاهيان و مديران جامعه قرار مي گيرد.
2. 2. دليل دوم: فرموده ايد: «صاحب این قلم البته بسیار مشتاق است که تا دیر نشده آقای داوری دستی به قلم ببرند و با استناد روشن به نوشته‌های هیدگر و گادامر، گره هرمنوتیک را بگشایند، و … دهان “مغرضان” را ببندند تا ایشان را ژورنالیست فلسفی نخوانند. تاکنون، هر چه در باب هیدگر و گادامر نوشته شده، بیرون از دانشگاه تهران بوده است. آقای داوری که پنجاه سال است نان هیدگر را می‌خورند (و کذا استاد مرحومش) نیم سطر از آثار هیدگر را ترجمه نکرده‌اند. یک پاراگراف از اصل کتاب‌های او را در کلاس برای شاگردان نخوانده‌اند و معنی نکرده‌اند. … هر چه گفته‌اند سخنان ناقص و مبهمی بوده است منسوب به هیدگر. و البته نه آن استاد مرحوم، آلمانی را به درستی می‌دانست و نه شاگردش که او هم آلمانی و انگلیسی نمی‌داند، و به همین سبب در خواندن آثار اصلی پوپر دستش بسته است و البته تیغ قلم و زبانش گشاده». «نویسنده کتاب، چنان از رورتی و گادامر و کواین و دریدا و فوکو و کوهن و فایرابند و لاکاتوش نام می‌برد و آنها را به رژه وامی‌دارد، که گویی بیست‌سال است با آنها چای خورده و قلیان کشیده است! این فضل‌فروشی، ضعف دیگری است برای آن که ضعف‌های اصلی را بپوشاند.»
بحث: به نظر نمي رسد از اين كه كسي همچون دكتر داوري كتابي در خصوص هايدگر و گادامر و دريدا، رورتي، و … ننوشته است، بتوان نتيجه گرفت كه ايشان فاقد هر گونه ارزش فكري، علمي و دانشگاهي است. مگر ارزش شخصيت هايي چون سيدجمال الدين اسدآبادي، محمد عبده، اقبال لاهوري، آل احمد، شريعتي، بازرگان، عمر اوزگان، فرانتس فانون، کواکبی، گاندی، نیرره، امه سزر، فانون، چه‌گوارا، عمر مولود و … در جوامعي مثل جامعة ما به خاطر ترجمه ها يا نوشته هاي منقح و دقيقي است كه در يك حوزه تخصصي و آكادميك به وجود آورده اند؟ مگر ارزش هاي شخص خود شما به خاطر آثار اصيلي ااست كه در حوزة كانت شناسي و معرفت شناسي و فلسفه هاي تحليلي خلق كرده ايد؟ مگر امروز در دانشگاه هاي غربي و غيرغربي شما را به جهت تدريس فلسفه هاي آناليتيك، فلسفة علم، فلسفة احتمالات، فلسفه فيزيك كوانتوم يا … دعوت كرده اند؟ آيا ارزش شما براي جامعة ما به خاطر همان سحنراني هاي عمومي مثل «روشنفكري و دينداري»، «صراط هاي مستقيم» و …، يعني تلاش هاي تان براي ايجاد روشنگري هايتان در تفكر و تاريخ معاصر ما نبوده است؟ آيا همة اين آثار حجيم و با ارزش شما، منطبق با ارزش ها و استانداردهاي علمي، فيلولوژيك و آكادميك دانشگاه هاي بزرگ جهان است؟
فرموديده ايد دكتر داوري نيز همچون استاد مرحومش انگليسي و آلماني نمي داند . در خصوص ميزان آشنايي فرديد با زبان هاي فرانسه، آلماني، عربي، لاتين و يوناني شاگردانش قضاوت كنند . اما از اين كه دكتر داوري انگليسي و آلماني نمي داند نمي توانيم نتيجه بگيريم كه وي هيچ زبان خارجي، مثل زبان فرانسه، نمي داند. همچنين حتي اگر وي هيچ زبان خارجي نيز نداند، نشان نمي دهد كه وي اهل تفكر نيست. در اينجا نيز همان مغالطه فيلولوژيك خود را نمايان مي سازد كه ديگر به تكرار آن نمي پردازم. همچنين به شيوه تدريس و روش كلاس داري دكتر داوري منتقديد. فكر مي كنم بسياري از دانشجويان ايشان، از جمله خودشان با شما در اين انتقاد موافق باشند، با اين وصف در كلاس هاي بد ايشان چيزي وجود داشت كه در كلاس هاي به ندرت خوب برخي ديگر اصلا وجود نداشت. در كلاس هاي ايشان، بسته به كشش، كوشش و پرسش هاي دانشجو، گاه عبارتي را در پاسخ به پرسشي مي شنيديد كه تفكربرانگيز و افق گشا بود. حتي اگر چنين نيز نبود، باز هم نمي توان نتيجه گرفت كه در آثار نوشتاري ايشان چيزي براي تأمل و تفكر وجود ندارد و ايشان دستاوردي براي جامعه به همراه نداشته است.
همچنين فرموده ايد: «داوری که در آرزوی نامی و نوایی بود، پا به میدان نهاد، ابتدا مقاله‌ای در کیهان فرهنگی نوشت، و پرده از روی “نفسانیّت” غرب برداشت و ذات فاسد و مستکبر و زوال محتوم آن را به “برهان” معلوم کرد. اما تحسینی نشنید»، و به همين دلايل، شما ايشان را لايق مقام استادي و راهنمايي رساله و تأليف كتاب نمي دانيد چرا كه به اعتقاد جنابعالي از يكسو ايشان در آرزوي نام و نوا حرمت قلم و بحث را نگاه نداشته و بر اساس شهرت طلبي و نواجويي وارد مجادله شده است، و از سوي ديگر «فهم غرب» به منزلة «نفسانيت» به خوبي بي بضاعتي علمي ايشان را هويدا مي سازد.
اما خود شما به خوبي مستحضر هستيد كه هيچ بني بشري قدرت نيت خواني و پي بردن به اغراض و مقاصد آدميان را ندارد و اين تنها خداوند است كه به ذات صدور آگاه است. حتي اگر ما از يك چنين قدرت و علمي نيز برخوردار باشيم، آيا طرح آن به مواجهه اي غيرمعرفتي با معرفت و برخوردي غير نظري با نظر نمي-انجامد كه خود از سنگ هاي زيرين هر گونه استبدادي است؟ آيا، همان گونه كه خود به ما آموخته ايد، اين نوع نيت خواني ها و مواجهة غيرمعرفتي با معرفت شمير دولبه اي نيست كه با هر ضربه اي به رقيب، ضربه اي نيز به خودمان وارد مي شود (چنانچه شاهد بوديم كه يكي از نقادان شما در پاسخ به همين مرقومة اخيرتان، اغراض و انگيزه هاي جنابعالي را متقابلاً به چالش گرفت)؟ اما در خصوص اينكه «غرب» چيزي جز «نفسانيت» نيست، اولاً، تعبير «نفسانيت» كه باري ارزشي و اخلاقي در فرهنگ ما دارد، ترجمة بسيار نادرستي از اصطلاح «سوبژكتيويسم» (Subjectivism) بوده است ــ لذا به حق و كاملاً قابل نقد است ــ، ثانياً اين رأي اصالتاً نه از آن مرحوم فرديد يا دكتر داوري، بلكه متعلق به مارتين هايدگر بوده است كه تاريخ متافيزيك را تاريخ بسط سوبژكتيويسم مي داند. پس، بر اساس استدلال شما بايد اين نتيجه را بگيريم كه هايدگر فاقد صلاحيت نظري، علمي و آكادميك بوده است. اما به نظر نمي رسد اين نتيجه گيري هيچ نسبتي با حقيقت يا واقعيت تاريخي داشته باشد. من فكر مي كنم زمان آن رسيده است كه ما ياد بگيريم بزرگي بزرگان را به رسميت بشناسيم، هر چند كه با آنان همدل و موافق نباشيم ــ آنچنان كه فرضاً من به هيچ وجه با فرگه يا ويتگنشتاين همدل و همراه نيستم اما در اين كه آنان افرادي بزرگ و تأثيرگذار بوده اند، هيچ ترديدي ندارم ــ و تصور مي كنم همين «عدم رعايت مراتب ها و منزلت-ناشناسي ها»ــ كه خود جنابعالي همواره بر آن تأكيد كرده و بنده حتي تعبير آن را مديون شما هستم ــ يكي از نشانه هاي بزرگ انحطاط در تفكر و فرهنگ است.
همچنين در تعريض به دكتر داوري فرموده ايد: «فردیدیان بر این گمان‌اند که با ظهور دکارت، سوبژکتیویته (نفسانیت، در ترجمه ناقص داوری) در رسید و آدمی جهان را در آیینه خویش دید. کانت آن را تکمیل کرد و از آن پس عالم دیگری قائم شد، و آدم دیگری قد راست کرد و علمی و فلسفه‌ای و تکنیکی و سیاستی دیگر پدید آمد و شد آن چه شد، تا کار به این غایت رسید و “غرب” تحقق واپسین یافت. … گیرم که کانت آمد و بساط فلسفه خود را پهن کرد و گفت:
تا بدانی کآسمان‌های سمیّ
هست عکس مدرکات آدمی
و زمان و مکان و علت و معلول را همه سوبژکتیو و صور پیشینی شهود و مقولات فاهمه دانست. آیا با این حرف کانت، عالم تازه‌ای قائم می‌شود؟ مگر چند نفر در غرب عالَم (شرق عالَم به کنار)، کانت را خوانده‌اند و فهمیده‌اند و باور کرده‌اند؟ یا دکارت و هگل و نیچه را؟ چه معنا دارد که بگوییم عالم و آدم کانتی و دکارتی شده‌اند؟ این سخن در باب ادیان محتملاً درست است که بگوییم پس از پیامبر اسلام، مردم بسیاری مسلمان شدند، اما پس از کانت و هگل چه می‌توان گفت؟ از این مهم‌تر، اگر کانت درست می‌گفت (که خودش بر این باور بود) آن را فقط برای پس از خود نمی‌گفت. او نمی‌گفت از این پس آدمیان زمان و مکان و… را سوبژکتیو خواهند دانست. او می‌گفت دستگاه ادراکی بشر همیشه این طور کار می‌کرده، چه قدیم و چه جدید. مقتضای فلسفه کانت این است که ذهن افلاطون و ارسطو هم همان طور کار می‌کرده که کانت گفته است. و لذا بشر از نظر کانت، همیشه کانتی بوده است. دیگر چه معنا دارد که بگوییم با ظهور کانت، عالم و آدم دیگری ظهور کرد و دوره پیشین سپری شد و دوره جدیدی در تاریخ آغاز گردید؟ فروافتادن سیبی که جاذبه زمین را به نیوتون نشان داد، معنایش این نبود که از آن پس سیب‌ها را جاذبه فرود می‌آورد، بل معنایش آن بود که از آن پیش هم، سیب‌ها اسیر دست جاذبه بوده‌اند. کشف جاذبه نصیب نیوتون شد، نه خلق آن».
اگر استاد بزرگوارم اين جسارت را بر من ببخشايند، بايد يادآور شوم كه ايشان در اينجا نيز ــ به دليل سيطره چارچوب هاي دكارتي ـ كانتي و تفكر غيرتاريخي ــ درك درستي از بحث و نيز سرشت تفكر بشري ندارند، و اين خود نيز از زمرة همان اشتباهات غيرقابل اغماض است. حقيقت امر اين است كه ما بايد ميان دو معنا از «جهان يا عالَم» (The World) تمايز قائل شويم: الف. عالَم به منزلة امري وجودشناختي (Ontological) كه مستقل از انسان است و تاريخ پيداش آن ميليون ها يا شايد هم ميليادرها سال قبل از به وجود آمدن انسان است و اگر روزي به دليلي، فرضاً انفجار سلاح هاي هستي، همة انسان ها نيز از بين روند و هيچ ذهن انساني در جهان وجود نداشته باشد، باز هم اين جهان مستقل از انسان ها وجود دارد. ب. عالَم به منزلة امري انساني يا اگزيستانسيل (Existential)، يعني عالم آنگونه كه براي انسان و در آگاهي انسان پديدار مي شود. صرفاً در اين معناي دوم است كه انسان و جهان درهم تنیده بوده، نه انسان مستقل از عالَم، و نه عالَم مستقل از انسان وجود دارد. درست است كه جهان به نحو وجودشناختي از آدمي مستقل است، ليكن ايندو به لحاظ وجودي (اگزيستانسيل)، با يكديگر درهم تنيده اند و جهان مستقل از انسان و انسان مستقل از جهان وجود ندارد. اين همان چيزي است كه شوپنهاور با عنوان اصلي ترين كتابش، كه طنيني كاملاً كانتي دارد، مي خواهد بيان كند: «جهان به منزلة تصور»؛ و اين عنوان تكرار همان بصيرت بنيادين كانت است كه جهان ما همواره جهان پديداري است. جهان، يگانه و بسيار بيكران و عظيم است، و با اين وصف، وجود آن به تار مويي وابسته است و اين همان آگاهي هر باره اي است كه جهان در آن واقع شده و به صورت جهاني انساني پديدار مي شود. صرفاً جهان يا عالم در همين معناي دوم و اگزيستانسيل است كه ما بر اساس آن از عوالم گوناگون فردي و تاريخي سخن مي گوييم و فرضاً از عالم سياست، عالم فرهنگ، عالم عشق، عالم بازار، عالم هنر يا عالم دورة يونان متقدم، عالم يونان دورة متأخر، عالم قرون وسطي يا عالم دوره جديد سخن مي گوييم. بنابراين، سخن در اين نيست كه اگر فرضاً قانون جاذبه نيوتن يا فهم كانت از ساختار ذهن آدمي درست است، پس هم در دوران جديد و هم در دوران هاي گذشته صادق بوده و سيب ها از درخت بر اساس قانون جاذبه سقوط مي كرده اند و ساختار ذهن و معرفت بشري نيز در گذشته از همين ساختاري برخوردار بوده است كه كانت به توصيف آن پرداخته است، پس چه دليلي دارد كه ما از تغيير عالم سخن بگوييم ؟ اين عاميانه كردن بحث است . همة سخن در اين است كه در گذشته افتادن سيب بر اساس نيروي جاذبه فهم نمي شد اما در روزگار ما همين حادثه بر اساس نيروي جاذبه فهم مي شود. براي مثال، و با كمك گرفتن از مفاهيم و فلسفة تاريخ اوگوست كنتي، در روزگاراني، در عصر تئولوژيك يا دورة ربّاني، بشر حوادث طبيعي را بر اساس ارادة خدايان (همچون خداي تولد، خداي زلزله، خداي باران، و …) فهم مي كرد، و در روزگاراني، در دورة ظهور متافيزيك و دورة عقلاني، بشر همان حوادث را بر اساس مفاهيمي عقلي و متافيزيكي (مثل مفاهيم جوهر، عرض، ذات، علت، معلول، واحد، كثير، ممكن، واجب، و …) تبيين مي كرد و فرضاً همان سقوط سيب از درخت را حركت طبيعي شي به سوي حيّز طبيعي خود تفسير مي كرد و در روزگار جديد همان حوادث را بر اساس مفاهيم علمي (مثل جرم، شتاب، اتم، مولكول، اربيتال، و …) و با زبان رياضيات بيان مي كند. سخن در اين نيست كه جهان اونتولوژيك تغيير كرده است، بلكه سخن در اين است كه جهان اگزيستانسيل يا عالم در معناي انساني دگرگون شده است. اگر چنين تحولي در عالميت هاي تاريخي نبود، تاريخ انسان از اساس بي معنا بود. عالم يونان با عالم قرون وسطي و هر دو عالم با عالم مدرن متفاوتند و تاريخ يعني همين تغيير عالميت هاي عالم، بي آنكه اين سخن به اين معنا باشد كه جهان دگرگون شده است. جهان يكي است اما اين جهان هر بار در آگاهيِ هربارة انسان تاريخي به شيوه اي خاص پديدار مي شود.
همچنين، اين فرمايشات جنابعالي كه گفته ايد «گیرم که کانت آمد و بساط فلسفه خود را پهن کرد و … زمان و مکان و علت و معلول را همه سوبژکتیو و صور پیشینی شهود و مقولات فاهمه دانست. آیا با این حرف کانت، عالم تازه‌ای قائم می‌شود؟ مگر چند نفر در غرب عالَم (شرق عالَم به کنار)، کانت را خوانده‌اند و فهمیده‌اند و باور کرده‌اند؟ یا دکارت و هگل و نیچه را؟ چه معنا دارد که بگوییم عالم و آدم کانتی و دکارتی شده‌اند؟»، به هيچ وجه مبتني بر فهم صحيحي از فلسفه و سرشت تفكر بشري نيست. عين همين بدفهمي، دقيقاً توسط شخصيت بزرگ ديگري، يعني شريعتي ــ كه همچون شما يكي از مرادها و معبودهاي من است و به وي نيز همچون شما بسيار مديونم ــ صورت گرفته است. شريعتي، كه درود و رحمت بي پايان خداوند بر او باد، در كتاب «سيماي محمد»، آنجا كه خواهان است به نقد فلاسفه بپردازد، مي پرسد: «به راستي اگر ارسطو نبود، چه مي شد؟» آنگاه پاسخ مي دهد: «هيچي. تنها تعدادي كتاب از قفسة كتابخانه ها كم مي شد». آيا شما با يك چنين پاسخ و يك چنين دركي از ارسطو و فلسفه موافقيد؟ آيا ارسطو را صرفاً بايد در لاي كتاب ها و در دانشگاه ها و حوزه هاي ارسطوشناسي يافت؟ آيا فكر نمي كنيد ارسطو يكي از بنيان گذاران سنت متافيزيك يوناني است و اين سنت در بسط تاريخي خودش به ظهور فرهنگ و تمدني جهاني غرب امروز منتهي شده، لذا مقولات تفكر متافيزيكي (عقلاني) ارسطويي را نه در كتاب ها بلكه در عالم عقلاني روزگار ما و در نحوه تفكر و زندگي آدميان بايد جست وجو كرد؟ آيا فكر نمي كنيد ميان اين همه اهميت يافتن قبول شدن در رشته هاي فني و مهندسي و پزشكي در دانشگاه ها و مقبوليت اجتماعي آنان در قياس با رشته هاي ادبيات و عرفان و فلسفه و معراف اسلامي و ساير رشته-هاي علوم انساني، يا اهميت بيشتر داشتن دكتر يا مهندس بودن و موجودي و درآمد و وسعت خانة يك خواستگار، در قياس با ميزان ايمان و تقوا و ادب انساني فرد، با پوزيتيويسم اوگوست كنتي ارتباطي وجود دارد؟ وقتي گفته مي شد سيطره پوزيتيويسم يكي از شاخصه هاي روزگار جديد است، مراد اين نيست كه همه مردم فلسفه و تاريخ فلسفه و پوزيتيويسم و نئوپوزيتيويسم و … خوانده اند و با مباحث روش شناسي و منطق علم و اثبات پذيري و ابطال پذيري و تأييد پذيري آشنايند و با متافيزيك مخالفند، بلكه مراد اين است كه آنان، عموماً آگاهانه يا ناآگاهانه ــ و بيشتر ناآگاهانه ــ بر اساس روح اصلي پوزيتيويسم زندگي مي كنند. مادر من، در مقام يك زن ساده خانه دار، سواد خواندن و نوشتن ندارد و هيچ كتابي جز قرآن و مفاتيح در طول عمرش به دست نگرفته است و تصور مي كنم حتي تلفظ نام اوگوست كنت يا كاربرد كلمه «پوزيتيويسم» برايش دشوار باشد، اما هنوز كه هنوز است مرا به دليل مهندس يا دكتر (يعني پزشك) نشدن نمي بخشايد و معتقد است كه من، در مقام فرزند ارشد خانواده ، تمام آرزوهاي او براي آدم حسابي شدن من، يعني دكتر يا مهندس شدن، را برباد داده ام. آيا اين چيزي جز پوزيتيويسم است؟ نيهيليسم يا «مرگ خدا» صرف يك اصطلاح يا تعبير نيست كه از زبان نيچه بيان شده است يا فلسفه اي نيست كه مردم آن را در كتاب ها بخوانند، بلكه رويدادي است كه در جان اغلب آدميان روزگار ما متحقق شده است. مراد از نيهيليسم يا «مرگ خدا» اين نيست كه مردم به لحاظ ذهني به وجود خدا اذعان ندارند يا به كليسا و كنيسه و … نمي روند، بلكه مراد اين است كه ديگر امر قدسي در ذهن و احساس و انديشه و زبان و هنر و ادبيات و در يك كلمه در زندگي اكثر قريب به اتقاق آدميان روزگار ما ظهور و تجلي ندارد. پس، فلسفه و تفكر را نه در كتاب ها بلكه در زندگي آدميان بايد جست وجو كرد. نيهيليسم چيزي نبود كه نيچه آن را بافت، بلكه چيزي بود كه آن را در روزگار ما يافت. بنابراين، گفتن اينكه «مگر چند نفر در غرب عالَم (شرق عالَم به کنار)، کانت را خوانده‌اند و فهمیده‌اند و باور کرده‌اند؟ یا دکارت و هگل و نیچه را؟ چه معنا دارد که بگوییم عالم و آدم کانتی و دکارتی شده‌اند؟» طرح درستي از مسأله تفكر نيست. براي مثال، اصلاً محل بحث اينجا نيست كه چند نفر مولانا يا حافظ خوانده اند يا مي خوانند. سخن در اين است كه اين دو شاعر بزرگ از قوام بخشان فرهنگ و خرد قومي ما هستند و همه ما در اين فرهنگ بار آمده ايم، و حتي اگر سواد خواندن و نوشتن نيز نداشته باشيم و مثنوي مولانا و ديوان حافظ را نخوانده باشيم، نحوة نگرش آنان از طريق فضاي فرهنگي اين مرز و بوم، به نحوي آگاهانه يا ناآگاهانه، به نسبت هاي گوناگون وارد شش هاي فكري و تربيتي يكايك ما شده است. بنابراين، سوبژكتيويسم جديد نيز يك چنين چيزي است؛ نه اينكه مردم كانت و دكارت مي خوانند بلكه به اين معنا كه در روزگار ما، عموم انسان ها در زندگي شان به تبعيت از فضاي فكري و فرهنگ حاكم، وراي آگاهي و تصورات ذهني شان، به همان ترتيبي كه دكارت و كانت با زبان فلسفي مسأله را صورت بندي مي كنند، با حقيقتي استعلايي، يعني آنچه فراتر از حوزة آگاهي قرار داشته باشد، به منزلة بنياد جهان، بنياد زندگي و اخلاق مواجهه ندارند و اساساً يك چنين انساني ــ يعني انسان مدرن، يعني عموم همان مردمي كه در كوچه و بازار و خيابان مي بينيم شان، درست همچون تصوير دكارتي و كانتي، انساني فروبسته به حقيقتي استعلايي و متعالي از خود و متعالي از آگاهي هستند، و اكثر قريب به اتفاق انسان هاي روزگار جديد با همين فروبستگي به امر استعلايي زندگي مي كنند.
3. دلايل ارائه شده براي اثبات ادعاي سوم مبني بر اينكه «داوري “مديحه سرا”، “ولايت مدار” و “خادم فرهنگي قدرت سياسي” در ايران است»:
دلايل شما در مورد اين ادعا را نيز ذيل سه دستة الف. دلايل شخصيتي و اخلاقي ب. دلايل ايدئولوژيك و ج. دلايل سياسي مي توان قرار داد.
1. 3. دلايل اول: دلايل اخلاقي و شخصيتي:
به اعتقاد جنابعالي، «سی سال پیش که آقای داوری جدال با پوپر را آغاز کرد … دشنام‌هایی کلان داد و پاداش‌هایی کلان‌تر از کلانتران گرفت»، او «می‌خواست گذشته تیره خود را بشوید و انقلابی‌گری و ولایت‌مداری خود را نزد کلانتران به اثبات برساند»، «او که از پیشینه بویناک خود بیمناک بود و می‌دانست که سر سوزنی افشاگری، خرمن آرزوهایش را خواهد سوخت». «”فیلسوف فرهنگ” ما سخت خائف است که آوازه بی‌فرهنگی او در تاریخ رود و بر دوام بماند». در تمام اين عبارات و عباراتي اينچنيني شما نيت خواني كرده، شخصيت اخلاقي دكتر داوري را به زير سوال برده ايد. اين گونه نيت خواني ها نه تنها از نظر علمي ناموجه و غيرقابل اثبات و از نظر اخلاقي نادرست و دور از شأن شما هستند، به لحاظ نظري نيز مواجهه اي غيرمعرفتي با معرفت بوده، كه هم شمشير دولبه است و هم زمينه را براي تعطيل شدن مواجهة فكري و منطقي با انديشه ها و حاكميت زورمداري يا غوغاسالاري فراهم مي آورد. همچنين، در اين عبارات داوري را «بي فرهنگ» خوانده ايد. سؤال بنده از جنابعالي اين است: اگر واقعاً داوري بي فرهنگ است، پس چه كسي را در اين ديار مي توان اهل نظر و با فرهنگ تلقي كرد؟ آيا تصور مي كنيد اين رأي شما از سوي جامعة علمي و دانشگاهي و روشنفكري كشور حكمي پذيرفته است؟ من شهادت مي دهم كه اين گونه احكام غيرواقع بينانة شما خشم بسياري از روشنفكران و اساتيد دانشگاهي، به خصوص در جامعة فلسفي كشور را برانگيخته است.
2. 3. دلايل دوم: دلايل ايدئولوژيك: فرموده ايد «انتشار ترجمه کتاب پوپر، جامعه باز و دشمنان آن (۱۳۶۴)، فرصتی طلایی برای او فراهم آورد تا لیبرال‌ستیزی و ولایت‌مداری خود را آشکار کند». اين عبارت به خوبي ثنويت انديشي ايدئولوژيك حاكم بر ذهن شما را نشان مي دهد. اين عبارت به خوبي نشان مي دهد از نظر جنابعالي بيش از دو امكان در برابر ما نيست: يا مدافع ليبراليسم و دمكراسي، در معنا و مفهوم رايج و پوپري آن، هستيم يا ليبرال ستيز، فاشيست و ولايت مدار. بر اساس اين ثنويت انديشي ايدئولوژيك نمي توان نقاد فلسفه سياسي مدرن به طور كلي و ليبراليسم بود اما فاشيست و توتاليتر و ولايت مدار نبود. اما كاملاً آشكار است كه تشكيل يك چنين ثنويت انديشي هاي ايدئولوژيك، به خصوص در ساحت تفكر فلسفي از اساس بي پايه است. آيا نمي توان با فلسفه سياسي مدرن و ليبراليسم مخالف بود و در همان حال از تئوكراسي دفاع نكرد؟ آيا يك چنين شيوه يا شيوه هاي تفكري، خارج از ثنويت انديشي ــ يا ليبراليسم يا فاشيسم ــ منطقاً غيرممكن است؟ ماكياولي، پدر فلسفه سياسي جديد، كار خود را در حوزة اخلاق و سياست به كشف قارة جديد آمريكا توسط كريستف كلمب تشبيه كرد، و كاملاً حق با او بود. اما آيا هر كس كه به طرح اين پرسش بپردازد كه آيا اين سرزمين جديدي كه فلسفه سياسي مدرن براي ما كشف كرده است، سرزمين مناسبي براي زيست انساني است، مدافع سيستم هاي سياسي قرون وسطايي و حكومت پادشاهان و اربابان يا حكومت هاي تئوكراتيك است؟ لذا آيا مي توان نقد كتاب «جامعة باز و دشمناش» را به معناي مخالفت با آزادي و آزاديخواهي و بالا بردن «تابلوي ولايت افلاطوني» و «تاختن بر آزاديخواهان» دانست؟
3. 3. دلايل سوم: دلايل سياسي:
در اثبات “مديحه سرا”، “ولايت مدار” و “خادم فرهنگي قدرت سياسي” بودن دكتر داوري فرموده ايد «سی سال پیش که آقای داوری جدال با پوپر را آغاز کرد … همه فهمیدند که … فقط خیالات سیاسی در سر داشت» (نيت خواني و برخورد غيرمعرفتي با معرفت) و نيز اظهار داشته ايد كه داوري به پوپر «دشنام‌هایی کلان داد و پاداش‌هایی کلان‌تر از کلانتران گرفت». اما سؤال بنده از جنابعالي اين است كه آيا واقعاً در جامعه و در ساختار قدرت سياسي ما يك چنين عقلانيت و سانتراليسمي (مركزيتي) وجود دارد كه مي تواند معنا و مفهوم نقد يك استاد دانشگاه را از يك كتاب فلسفي درك كرده و سريعاً به دليل جهت گيري سياسي نهفته در نقد، به نگارنده آن، پاداش هاي كلاني دهد؟ آيا اين به نوعي همان تحليل توطئه اي و دايي جان ناپلئوني اي نيست كه شما همواره نقاد آن بوده ايد و در مقابل از «نتايج و پيامدهاي ناخواستة، غيرقابل محاسبه و پيش بيني ناپذير بسياري از امور و حوادث» در اين عالم سخن مي گفتيد؟ آيا مي توان مسئوليت هاي گوناگون و متعددي را كه يك فرد در طي بيش از 30 سال از عمر خودش داشته است جملگي به دليل نوشتن يك نقد به كتاب «جامعة باز و دشمنانش» يا مخالفت با انديشه هاي شما دانست؟
فرموده ايد «داوري …”فیلسوف” می‌پرورد و تحویل مجلس شورا و شورای انقلاب می‌داد». اما اين سخن شما به هيچ وجه پذيرفته نيست، چرا كه اساساً پيوندي ميان نحوة انديشة آناني كه مورد نظر شمايند و نحوة تفكر دكتر داوري وجود نداشته است و نه آنها را كسي به لحاظ نظري از زمرة «اصحاب فرديدية» و شاگردان فكري و معنوي دكتر داوري برشمرده است و نه خود آنان اساساً يك چنين وجهي براي خويش قائل بوده اند.
اما از همة اينها مهم تر دو نكته در ارتباط با نقد سياسي شما از دكتر داوري وجود دارد كه ارزش تأمل نظري بيشتري را دارد. نكتة نخست آنكه شما در آثارتان بارها از «ولايت افلاطوني» سخن گفته و در اين مرقومة اخيرتان نيز فرموده ايد: «داوري … البته طیلسان استادی فلسفه را هم بر دوش داشت و به شاگردان، درس ولایت افلاطونی می‌داد». اما به راستي مرادتان از «ولايت افلاطوني» چيست؟ شما همواره از منظر روشنفكري و جهان بيني و ارزش هاي متفكران عصر روشنگري و فلسفه سياسي مدرن «ولايت افلاطوني» را مساوق يا زمينه ساز با توتاليتريانيسم، حاكميت هاي تئوكراتيك و استبدادهاي ديني و كليسايي تلقي كرده ايد و نفرت و بيزاري خود را، به تبع خشم و عضب روشنفكران و متفكران عصر روشنگري و مدافعان آنها، از جمله پوپر، از اين نظام ها بيان داشته ايد، نفرت و خشمي كه دلايل آن كاملاً روشن و قابل فهم است. اما اين صرفاً بخشي از ماجرا و نه همة آنست. سخن در اين است كه «قصة مسيح» و «قصة پاپ» يكي نيست، و مسيح و پاپ، هر دو را نبايد با يك چوب راند. شما يكي از چهره هاي شاخص و برجستة جنبش به اصطلاح «روشنفكري ديني» هستيد. اين صفت «ديني» در اينجا و در انديشة شما چه معنايي دارد؟ آيا وصف «ديني» معنايي غير از اين دارد كه در اين جهان «امري استعلايي و فراتجربي» وجود دارد كه ما «حقيقت»اش مي ناميم و تنها اين يگانه حقيقت استعلايي است كه مي تواند راهبر و مرجع امور ما باشد، يعني بر ما ولايت داشته باشد؟ اگر شما نيز مي پذيريد كه «اين حقيقت استعلايي اصيل ترين و يگانه مرجعيت تفكر و حيات ماست»، در اين صورت شما نه با افلاطون و نه با ولايت افلاطوني نزاعي داريد و نه با هايدگر و فرديد و داوري، و نزاع شما با آنان بر سر امري تهي و حاصل صرف يك سوء تفاهم است. اما اگر با اين اصل كه «حقيقتي استعلايي در اين جهان هست كه از علم ما پس مي نشيند و با اين وصف جان آدمي و آدميت آدمي بدان بسته است و بي او همه چيز پا در هوا مي شود، و اين امر يگانه متعلق اصيل تفكر اصيل است و حيات تنها در پرتو روشنايي بخش آن است كه اصالت، معنا و سرشاري مي-يابد» مخالفيد ــ يعني با همان چيزي كه بسياري چون من از «ولايت افلاطوني» مي فهميم و شما هايدگر را به خاطر آن و به خاطر مخالفتش با هر گونه تفكر خودبنياد و بشرانگار فاشيستش مي خوانيد ــ آنگاه بايد بپذيريم كه وصف «ديني» براي انديشة شما و براي «جنبش روشنفكري ديني» بيشتر به يك شوخي با نمك مي ماند.
استاد بزرگوارم، جناب دكتر سروش!
شما به ديگر استاد بزرگوار اين كشور، دكتر داوري، با خشم و غضب فراوان انتقاداتي اخلاقي را مطرح كرده ايد و فرموده ايد ايشان «با کسب قوت و قوّت از ولایت، با ده هندوانه در دست، خم به ابرو نمی‌آورد»، «رساله‌های عدیده دکتری را هم نظارت (بل نظاره)» می‌كند و «این سعادت‌ها که می‌برد، البته به پاس “ارادت”ی بود که می نمود». بنده لحن خشمگين و عتاب آلود شما را به هيچ وجه تأييد نمي كنم، اما مي توانم با سخن حقي كه جوهرة اينگونه انتقادات شماست، كاملاً همدل و موافق باشم. جوهرة اينگونه انتقادات شما را با بيان آرام تري چنين مي توان بازگو كرد كه جامعه، به خصوص در روزگار بي بنياد شدن اخلاق و مرگ ارزش هاي اخلاقي، از حكيمان، متفكران، هنرمندان و اساتيد بزرگ و بالاخص از متفكراني كه داعيه دار تجديد عهد با سنت تاريخي و جهان اخلاقي آن هستند، حيات اخلاقي بسيار والايي را چشم انتظار است. لذا پذيرش مسئوليت هاي اجرايي، آن هم در يك چنين ساختار و شرايط تاريخي، دور از شأن حكيم و جايگاه افراد اهل علم و نظر است كه در تاريخ و سنت تاريخي ما همواره دور از قدرت و ساختار هاي قدرت و مسئوليت هاي اجرايي زندگي را به زهد و تقوي و پاكي و ناآلودگي گذرانده اند و دامان به دنيا و سياست و زشتي ها و پلشتي هاي آنها نيالوده اند. مي پذيرم كه حكيمان ومتفكران، به خصوص از آن جهت كه رفتار و گفتار آنان با سرنوشت حكمت و تفكر در جامعه پيوند خورده است، در دفاع از ارزشهاي اخلاقي از مسئوليت سهمگين تري برخوردارند. فراموش نكنيم كه دفاع از ساحت فلسفه و تفكر صرفاً در حوزه نظر نيست، و متفكران با نحوة زيست شان نيز با مدينه سخن مي گويند.
شما دكتر داوري را متهم كرده ايد كه به همراه 306 نفر نامه اي را به منظور اخراج شما از دانشگاه امضا كرده اند. من در خصوص اين ادعاي جنابعالي در حد توان محدودم تحقيق كردم، اما هيچ كس از افرادي كه مي توانستند شاهد اين مدعا باشند و بنده به آنها دسترسي داشتم وجود امضاي دكتر داوري در پاي آن نامه را تأييد نكردند و جملگي، همچون خود من، اذعان داشتند كه با شناختي كه از شخصيت اخلاقي دكتر داوري داريم، ايشان نه تنها اين نامه بلكه كم تر از آن را نيز تأييد نكرده، و اساساً اين نحوه برخورد با شما را به هيچ وجه صحيح نمي دانسته اند. بنده، همينجا اعلام مي كنم اگر چنانچه ايشان همچون نامه اي را امضا يا حتي تأييد لفظي يا ضمني كرده باشند ، درست مثل مورد امضاي اعضاي هئيت علمي گروه فلسفه دانشگاه تربيت مدرس پاي نامه اي براي اخراج دكتر محسن كديور از دانشگاه ، به نحو مطلق محكوم كرده، بيزاري خود را نسبت به اين گونه اقدامات زبونانه و ضددانشگاهي ابراز مي كنم.
اما، در مقابل، بنده به عنوان يك شاهد، مي توانم به ياد آورم كه شما در دهة شصت، در زمان مديريت دكتر داوري بر گروه فلسفه دانشگاه تهران بود كه براي تدريس درس فلسفة علم و، يك نيم سال تحصيلي، درس فلسفة تطبيقي دعوت شديد. بنده به عنوان كسي كه حدود سي سال است افتخار دانشجويي دكتر داوري ــ درست مثل خود شما ــ را داشته ام مي توانم شهادت دهم كه چه در كلاس ها و چه در فضاهاي بيرون از دانشگاه هرگز كلامي اهانت آميز از زبان ايشان در خصوص شما يا هيچ كس ديگري نشنيده ام و نيز شهادت مي دهم، كه يكبار در اوج درگيرهاي قلمي شما در مطبوعات به من و چند تن ديگر از دانشجويان فرمودند «سروش محقق است، و اگر اين مملكت چهارتا مثل او داشت، اوضاع خوب مي شد».
اما از اين مباحث شخصيتي، اخلاقي وروان شناختي افراد كه بگذريم، به ادعاي ديگر جنابعالي بازگرديم كه تأمل دربارة آن براي سرنوشت جامعه و نيز آينده جريان روشنفكري در ديار مان بسيار حائز اهميت است. شما دكتر داوري را «مديحه سرا»، «ولايت مدار» و «خادم فرهنگي قدرت سياسي» در ايران ناميده ايد. اما آيا مخاطب شما حق دارد كه انتظار داشته باشد شما از آثار عديدة منتشرشدة ايشان پاره اي عبارات را در ساحت بحث و فحص نظري، حكمي و فلسفي نشان دهيد كه به دفاع از شرايط كنوني يا ساختار سياسي و اجتماعي ما پرداخته باشد؟ گمانم بر اين است كه همه دانشجويان دكتر داوري مي پذيرند كه داوري هرگز حتي يك جمله در دفاع از نظام هاي تئوكراتيك و ولايت مدارانه بر زبان نياورده و ننوشته است.
استاد عزيزم، جناب دكتر سروش!
خواهانم از شما بپرسم اگر در يك ساختار سياسي دركي از روند «جهاني شدن» وجود نداشته باشد و اين روند به منزلة يك «پروژة سياسي و توطئة قدرت هاي بزرگ جهاني» تلقي شود، اما فردي چون دكتر داوري صراحتاً، ليكن با زباني نرم و متواضعانه، اعلام كند «گمان نمي كنم جهاني شدن محدود در اقتصاد و سياست باشد و سوداگران سياسي و اقتصادي آن را ساخته و پرداخته باشند»[5]، يا اگر در جامعه اي كه قدرت سياسي اش مدعي مقابله با غرب است و تمام هويتش را از تقابل با غرب و غرب ستيزي اش اخذ مي نمايد، كسي چون دكتر داوري بگويد «جهان كنوني يكسره غرب است و بيرون از غرب چيزي وجود ندارد و تفاوت و اختلاف در شدت و ضعف و درجات است»[6] يا بگويد «بيشتر كساني كه از مخالفت با غرب دم مي زنند غرب را در ظاهر سياسي اش مي بينند و مبارزة آنها هم مبارزة سياسي است. غرب ستيزي را در اين سال ها بيش از حد بزرگ جلوه داده اند و حال آنكه معلوم نيست كه غرب ستيزي چيست و غرب ستيز كيست»[7] و «اگر راه تيره و مقصد ناپديد باشد كاري جز سروصدا و در گرد خويش چرخيدن و نزاع و كشمكش و آشوب صورت نمي گيرد. اين ظلمت، ظلمت بي تاريخي است»[8]، و آيا اگر در ساختار سياسي اي كه تمام خط مشي هاي سياسي، اجتماعي و فرهنگي اش مبتني بر تمايزگذاري ها و هويت بخشي هاي دروغين است، كسي چون دكتر داوري بگويد «در عالم كنوني كه نظر مي كنيم نوعي همساني و مشابهت در نحوة زندگي در سراسر روي زمين مي بينيم»[9]، و در جامعه اي كه ساختار سياسي اش مي كوشد تا مثل كرة شمالي از كشور جزيره اي مستقل يا قلعه اي نظامي مستقل از تمام جهان و تاريخ جهاني بسازد، كسي به ظرافت بگويد «آيا تاكنون چنان كه بعضي نويسندگان سياسي گفته اند چيزي به نام تاريخ چيني و ژاپني و روسي و لاتيني و … وجود دارد؟ براي پاسخ دادن به اين پرسش بايد ملاكي براي موجوديت و حيات يك تاريخ و فرهنگ ذكر كرد. … ديگر در جهان تاريخ ها وجود ندارد، بلكه يك تاريخ وجود دارد و آن تاريخ توسعة تكنولوژيك است كه در همة مناطق جهان با وجود اختلاف در سوابق تاريخي و فرهنگي و آداب قومي، صورتي كم و بيش يكسان دارد و اين صورت كم و بيش يكسان، اختلاف هاي ظاهري را برطرف مي سازد يا كم رنگ مي كند»[10] يا اينكه بگويد «جدايي از زمان تجدد به معني بي عالم شدن و بيرون افتادن از تاريخ است»[11]، آيا واقعاً چنين كسي را مي توان «مديحه سرا»، «ولايت مدار» و «خادم فرهنگي قدرت سياسي» در آن جامعه تلقي كرد؟
استاد گرانقدرم، جناب دكتر سروش!
شما دكتر داوري را مديحه سرا، ولايت مدار و خادم فرهنگي قدرت سياسي ايران خوانده ايد، اما سؤال من اين است: در جامعه اي كه ساختار سياسي اش مدعي تأسيس نظامي اسلامي و متمايز از نظام هاي ليبرال دمكراسي غربي است، آيا ايشان را كه به نحوي صريح و روشن از قدرت سياسي در ايران مي پرسد «آيا با نفي دموكراسي مي توان از تاريخ جهاني بيرون شد؟»[12]، آنگاه خود به اين پرسش پاسخ مي دهد «دموكراسي كه با نظام تجدد مناسبت دارد، در اين نظام بهترين صورت حكومت است»[13]، براستي مي توان مديحه سرا، ولايت مدار و خادم فرهنگي قدرت سياسي ايران دانست؟
بايد از شما بپرسم در جامعه و تاريخ معاصر ما چه كسي به جديت، عمق و متانت دكتر داوري سنت گرايي كور و غيرمتفكرانة جريانات مدعي سنت گرايي را نقد زده است، آنجا كه مي گويد: «سنت ها در عالم خود و در شرايطي كه زمين و هواي خود را دارند مؤثر و كارساز و زمينه پردازند؛ اما وقتي از عالم خود خارج مي-شوند، به چسم خشك مي مانند. … سنت حرف و داعيه اي كه لقلة زبان شده باشد، نيست بلكه آميخته با جان است و در فكر و عمل آشكار مي شود و البته عمل قتل و نهب و ويراني و آشوب را نبايد به سنت بازگرداند»؟[14] و در جامعه اي كه مي كوشد به همه چيز و همه كس از جمله ساختار قدرت، وجهي الهي و قدسي ببخشد، آيا اين جملة دكتر داوري را كه «ما لفظ قدسي و مقدس را به چيزهايي كه به معني دقيق لفظ قدسي نيستند اطلاق كنيم»[15]، مي توان نشاني از مديحه سرايي و خوش خدمتي به قدرت سياسي تفسير كرد؟
سؤال اين است: اگر در جامعه و ساختار سياسي اي كه ساده انديشانه مدعي حدوث انقلابي عظيم در تاريخ بشري و ظهور آغاز تازه اي در تاريخ معاصر و كل تاريخ بشري است، كسي چون دكتر داوري پيدا شود و با زباني نرم و آرام و خارج از هياهو اين ادعاهاي خودبنيادانه و ساده انديشانه را به چالش گرفته، به حاكميت سياسي اظهار دارد «هر بعث و بعثتي مبدأ تحول روحي و اخلاقي و فرهنگي است و وقتي فرهنگ دگرگون مي شود، سياست، نظام معاملات و روابط مردمان نيز تغيير مي كند. آيا ممكن است اين سير معكوس شود و با پديد آمدن يك انقلابِ صرفاً سياسي[16]، دگرگوني در فرهنگ پديد آيد و در فرهنگ گل تفكر برويد؟»[17] آنگاه خود او با بيان يك عبارت شرطي از سنخ شرطي هاي ممتنعه، مخالفتش را با ادعاهاي كنوني ساختار سياسي ايران چنين اعلام داشته، بگويد «اگر بتوانيم در تاريخ يك مورد پيدا كنيم [كه نمي توانيم پيدا كنيم][18] كه سياست گل شعر و تفكر و فرهنگ در برهوت رويانده باشد، قاعدة متابعت سياست از فرهنگ سست مي شود»[19]، آنگاه آيا ما حق داريم وي را خادم يك چنين ساختار سياسي اي برشماريم؟
اگر در جامعه اي كه حاكميت و ساختار سياسي اش مدعي بنيان گذاري تمدني جديد و احياي عظمت پيشين تمدن اسلامي يا تأسيس علوم انساني اسلامي است يا در آن جامعه مسئولين سياسي واجرايي اش مديريت فرهنگي و تدوين سياست هاي فرهنگي را از وظايف خود دانسته، اصطلاح غلط و مبتذل «فرهنگ سازي» مثل نقل و نبات در دهانشان لق لقه شود، استاد دانشگاهي چون دكتر داوري مخالفت خودش را با اين نحوه تلقي هاي سطحي با زبان طنز چنين اظهار دارد كه «اكنون در زمان ما طرح هايي به نام سياست فرهنگي و سياست علمي وجود دارد. … اصطلاح فرهنگ سازي و تمدن سازي هم اخيراً شايع شده است. اگر فرهنگ سازي و تمدن سازي از روي طرح و برنامه ممكن باشد، [كه البته ممكن نيست، بدين ترتيب،] فرهنگ ساز اصلي حكومت و دولت است. پس، [با اين ادعاها] دولت بايد دولت فرهنگ باشد. اينجاست كه شبهة افلاطوني جاهل جوياي علم با وضوح بيشتر در نظر مي آيد»[20]، آيا يك چنين استادي را مي توان خادم فرهنگي قدرت سياسي دانست و او را كه ساختار سياسي را «جاهل جوياي علم» مي نامد، مديحه سراي قدرت تلقي كرد؟
استاد گرانقدرم، جناب دكتر سروش!
شما استاد برجسته روش شناسي و فلسفه علم هستيد و خوب مي دانيد كه چقدر روش علمي و روحيه حقيقت طلبي با روش ابطال پذيري، يعني جست وجو و توجه به موارد نقض نظريه ها و نه صرفاً تأكيد بر مؤيدات و موارد صدق آنها، ربط وثيق دارد. حال از شما مي پرسم پس چرا شما در آثار دكتر داوري اين همه موارد نقض نظرية خود مبني بر مديحه سرا، ولايت مدار و خادم فرهنگي قدرت سياسي بودن ايشان را نديديد و اين مورد را به منزلة مورد نقض نظريه خود درنيافتيد كه در ساختاري كه مدعي تأسيس حكومت و جامعة ديني و غيرسكولار است و خود را يگانه حكومت ديني در روزگار ما برمي شمارد، ايشان صراحتاً اظهار داشته اند كه «اگر سكولاريسم عين افسون زدايي از جهان و سياست و غفلت از امر قدسي در علم و زندگي و معاملات و مناسبات باشد، همة ما كم وبيش با سكولاريسم و جهان سكولار كنار آمده ايم. توجه كنيد اين امر اختصاص به جهان جديد و متجدد هم ندارد»[21]، و ايشان همواره با عباراتي اينچنيني امكان تأسيس جامعه و حكومتي ديني در روزگار سكولار كنوني را از اساس منتفي دانسته اند؟ ممكن است شما با اين ديدگاه ها موافق نباشيد. آن بحث ديگري است. آنچه در اينجا مهم است اين است كه اين گونه عبارات و اين گونه تلقي ها، به هيچ وجه نمي تواند اظهارات يك خادم فرهنگي و غلام حلقه به گوش قدرت سياسي در ايران باشد. دكتر داوري همواره عدم امكان تأسيس جامعه و حكومتي ديني در روزگار بالذات سكولار و تناقضات دروني مستتر در نظام سياسي ايران را متذكر شده، و ادعاي تناقض آميز ديني بودن اين نظام را با عباراتي اينچنيني همواره يادآور شده است: «سكولاريته و سكولاريسم عقيده نيست، بلكه وجهي از زمان و تاريخ است. در زمان سكولار مي توان به مناسك و آداب ديني پايبند بود و عمل كرد. حتي مي-توان در راه خدا جانبازي نمود و به شهادت رسيد»[22]، اما از هيچ يك از اينها نمي توان نتيجه گرفت كه ساختار سياسي ما ديني است، چرا كه «سكولاريته و سكولاريسم … وجهي از زمان و تاريخ است». دكتر داوري همواره تناقض دروني و بنيادين مستتر در ساختار قدرت سياسي در ايران را با تشبيه و اشاره به تناقض بزرگ زندگي توماس مور بيان داشته است، مردي كه جانش را به خاطر اعتقادات ديني اش داد و بر اساس باورهاي فقهي اش ازدواج پادشاه انگليس با زن برادرش را به رسميت نشناخت و گردنش به واسطه مقاومت در برابر پادشاه انگليس، به خاطر يك باور ديني، به زير گيوتين رفت، با اين وصف، خود او و انديشه هايش در رشد و روند سكولاريسم در جامعة اروپا نقشي بسزا داشته است: «در صدر تاريخ [جديد] اروپا، توماس مور، مردي كه مبشر عالم سكولار و آموزگار سكولاريته بود، جان خود را بر سر اعتقاد به احكام دين و اصرار در رعايت آن گذاشت. از آن زمان تاكنون انديشه و زبان سكولاريزه شده است.»[23] دكتر داوري خطاب به ساختار قدرت سياسي ايران، كه داعية تأسيس نظام و جامعه اي ديني را دارد، مي گويد: «ما هنوز نشاني خانة سكولاريسم را جستجو نكرده و نيافته ايم و چه بسا كه احياناً از آن تبري و تحاشي هم داشته باشيم و سكولاريسم در وجودمان ساكن و مخفي باشد.»[24] «در اين نوشته… كوشيده ام در برابر كساني كه با سكولاريسم مخالفند اين پرسش را قرار دهم كه شما با چه چيزي مخالفيد و چيزي كه با آن مخالفت مي كنيد كجاست و از كجا آمده است. … تا وقتي به اين پرسش ها نينديشيم و پاسخي براي آنها پيدا نكنيم، از مخالفت با سكولاريسم نتيجه اي حاصل نمي شود.»[25]
دكتر داوري، در برابر ساختار قدرت سياسي ايران كه داعيه دار گشودن راهي تازه و نجات بشر و بشريت است، بسيار شجاعانه اظهار مي دارد: «گاهي … اين توهم در سرشان است كه با كار و كردار خود بشريت را نجات مي دهند و به اين جهت برايشان مهم نيست كه چه هزينه اي براي رسيدن به اين مقصد عالي صرف شود. كاش نجات بشر تا اين اندازه سهل و ساده بود و با تشكيل چندين و چند مجلس و گفتن و نوشتنِ حرف هاي معمولي و خطابي و ايراد مشتي شعار و ادبيات حاصل مي شد. به نجات بينديشيم اما تا به فكر نجات تفكر و حقيقت نباشيم، از عهدة نجات هيچ چيز و هيچ كس برنمي آييم.»[26]
استاد گرانقدرم، جناب دكتر سروش!
بي پيرايه بگويم، همان گونه كه نشان دادم، هيچ ادعاي اساسي از سوي ساختار قدرت سياسي در ايران طرح نشده است كه در آثار دكتر داوري به نحوي بسيار جدي و عميق مورد چالش قرار نگرفته باشد. بگذاريد كمي بي پرده تر سخن بگويم. بنده هيچ متفكري را به نقادي و راديكالي دكتر داوري در ايران معاصر نمي شناسم، و اين همان نكتة بسيار اساسي است كه جامعة ما، دانشگاهيان ما، دانشجويان ما، به خصوص روشنفكران ما بايد بياموزند. ما بايد بياموزيم كه ميان به اصطلاح «چپ بودن» و «راديكال، عميق و جدي بودن» تمايزي بسيار اساسي وجود دارد، تمايزي كه از نگاه بسياري از جمله روشنفكران ما مورد غفلت قرار مي گيرد. مي توان بسيار چپ بود و شعارهاي به ظاهر چپ داد اما همچون همة جريانات و عناصر راست و با همان منطق انديشيد. مي توان در اپوزيسيون بود و شعارهاي سوپر چپ داد اما همچون پوزيسيون نحوة هستي اجتماعي و صورت زيرين «آنچه در بالاستي» را هرگز مورد كم ترين تأمل و تفكر قرار نداد و همه مسائل را همچون قدرت سياسي عقب افتاده صرفاً در سطح سياست و رجزخواني هاي بي حاصل سياسي ديد. مي توان چپ بود و معنا و عمق سخن به راستي چپ را درنيافت.
فرموده ايد طنز تراژیک روزگار است كه در جمهوری اسلامی فردی چون داوري به ریاست فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی منصوب شده است. من با شما كاملاً موافقم. زيرا چگونه ممكن است راديكال ترين نقاد قدرت سياسي در ايران به مقام رياست فرهنگستان علوم كشور منصوب شود؟ ناجوانمردانه است كه آن را حمل بر فرصت طلبي سياسي دكتر داوري بدانيم. اين امر را شايد بتوان بيشتر ناشي از روحيه آرام و غيرپرخاشگرانه و عدم اتخاذ مواضع چپ گرايانه دانست. به هر تقدير، در خصوص اين پرسش مي توان انديشيد. شايد اين امر نشان مي دهد كه مواجهه قدرت سياسي در ايران، درست مثل اغلب روشنفكران، مواجهه اي فلسفي و حكمي نيست، بلكه همه چيز را بر اساس مواضع سياسي مورد قضاوت و ارزيابي قرار مي دهد. اين كه روشنفكران ما آراي نظريه پردازان جامعه خودشان را درك نمي كنند يا بسيار وارونه درك مي كنند، نشان از انحطاط عميقي مي كند كه در وجود همة ما خانه كرده است. زمان آن رسيده است كه همه ما، از جمله روشنفكران و اساتيدمان، دريابيم كه «چپ بودن»، «منتقد بودن» يا «راديكال بودن» امور يا مفاهيمي احساسي، عاطفي، اخلاقي يا روان شناختي نيستند، بلكه بيش از هر چيز امور و مفاهيمي حكمي و فلسفي اند. مهم نيست كه ما به لحاظ عاطفي، اخلاقي يا روان شناختي چقدر «چپ» باشيم، مهم اين است كه در تفكر و انديشه و درك امور و واقعيت ها چقدر جدي و راديكال باشيم. همه مبارزان و رهبران ما در حكومت گذشته به لحاظ عاطفي، اخلاقي و روانشناختي چپ و انقلابي بودند، اما كم تر دركي حقيقي از هستي اجتماعي ما داشته، به همين دليل در انديشه هايشان براي وضعيت ما هيچ آلترناتيو ساختاري نداشتند. متأسفانه ما ايرانيان حافظه تاريخي بسيار ضعيفي داشته، تجربيات تاريخي بسيار بزرگ و حتي خون باري چون انقلاب را زود فراموش مي كنيم.
استاد بزرگوارم، جناب دكتر سروش!
به اعتقاد اينجانب، اگر در ساختار قدرت سياسي ايران دركي حكمي و فلسفي از امور وجود داشت و بر اساس مواضع حكمي و فلسفي با امور برخورد مي شد، شايد جاي دكتر داوري و شما بايد جابجا مي شد چرا كه به گمان اينجانب، ديدگاه هاي نظري و فلسفي ــ و نه سياسي و ايدئولوژيك ــ شما در قياس با دكتر داوري، بسيار نزديك تر و هماهنگ تر با جمهوري اسلامي ايران است. در قياس با انديشه تاريخي دكتر داوري، منطق مستتر در مفاهيم پارادوكسيكال «روشنفكري ديني» و «تجدد غيرغربي» در انديشه جنابعالي بسيار نزديك تر به منطق مفاهيم پارادوكسيكال «جمهوري اسلامي»، «دموكراسي ديني» و «علوم انساني اسلامي»، و درك و تلقي شما از آزادي خودبنياد و بي ارتباط دانستن فهم و كنش آدمي يا مقوله آزادي با تاريخ (كه خود را در نقدهايتان از تفكر تاريخي هگل، هايدگر، مرحوم فرديد و دكتر داوري مي نماياند) بسيار هماهنگ با منطق ظاهراً انقلابي و اراده گرايانه (ولونتاريستيك) «ما مي توانيم» و «مديريت فرهنگي»، «هدايت و ارشاد فرهنگ» و «سياستگذاري فرهنگي» و «بنيان گذاري تمدن جديد» و «تأسيس علوم انساني اسلامي» و … است.
4. دلايل ارائه شده براي اثبات ادعاي چهارم مبني بر اينكه «داوري فاشيست است»:
همة آنچه شما بر فاشيست بودن دكتر داوري اقامه كرده ايد سه سخن بيش نيست:
1. 4. دليل اول: فرمويده ايد «انتشار ترجمه کتاب پوپر، جامعه باز و دشمنان آن (۱۳۶۴)، فرصتی طلایی برای او [داوري] فراهم آورد تا لیبرال‌ستیزی و ولایت‌مداری خود را آشکار کند و تابلوی ولایت افلاطونی را بالا ببرد»، ««داوری، از پوپر آغاز کرد و انتقام هیتلر را از او گرفت». «حمله به پوپر، ادامه راه حزب توده بود، یعنی حمله به آزادی و حقوق بشر و جامعه باز غیراستالینی، … حمله‌ای که غایت مطلوب استبدادیان و اقتدارگرایان بود». «وی لیبرالیسم را از موضع فاشیسم فرو می‌کوبد. فروکوفتن مستدلّ لیبرالیسم حق هر متفکر است، اما این بد منطقی است که بگوییم لیبرالیسم بد است، پس فاشیسم خوب است!» «کتاب آقای داوری، برعکس پوپر، برای مبارزه با دموکراسی است ودفاع از فاشیسم».
بحث: همان گونه كه قبلاً نيز اشاره كردم، و لذا در اينجا ديگر نياز به توضيح بيشتري نيست، بر ذهن شما يك ثنويت و دوقطبي انديشي ايدئولوژيك حاكم است. در تمام اين عبارات شما اين ثنويت و دوقطبي انديشي كاملاً آشكار است. همة استدلال شما اين است داوري پوپر و كتاب «جامعة باز و دشمنانش» را نقد زده است، پس فاشيست و استاليني است و با اين نقد تابلوي ولايت افلاطوني را بالا برد. حال سؤال اين است: آيا پيروي از پوپر (و به طور كلي فلسفه سياسي ليبراليسم) و فاشيسم يا استالينيسم يگانه امكاناتي است كه در برابر بشر و تفكر قرار دارد؟ آيا نمي توان ناقد پوپر و ليبراليسم بود ودر همان حال نه تنها مدافع فاشيسم وديكتاتوري نبود بلكه از ناقدان بسيار جدي و راديكال آن نيز بود؟ البته خوشبختانه خود شما به اين پرسش پاسخ مثبت داده ايد و فرموده ايد: «فروکوفتن مستدلّ لیبرالیسم حق هر متفکر است، اما این بد منطقی است که بگوییم لیبرالیسم بد است، پس فاشیسم خوب است!» حال سؤال اين است: دكتر داوري كجا گفته است «فاشيسم خوب است»؟ بر شماست كه اين عبارات را در آثار و گفته هاي ايشان نشان دهيد، در غير اين صورت شما تهمت بزرگي به ايشان و آبرو و حيثيت ايشان زده ايد و در پيشگاه خدواند و خلق او بايد عذرخواه ايشان باشيد. اين درست مثل اين مي ماند كه كسي شما را صرفاً به جهت نقد ماركسيسم در آثارتان مخالفت عدالت و طبقة محروم و كارگران و طرفدار فقر و استثمار و بي عدالتي، و نوكر حلقه به گوش سرمايه داري جهاني قلمداد كند. نگوييد «فاشيسم نتيجه، لازمه و پيامدهاي فكر داوري است»، چرا كه اولاً ميان اين امر كه «داوري فاشيست است» و گفتن اين كه «فاشيسم نتيجه، لازمه و پيامد فكر اوست» فاصلة بسيار زيادي وجود دارد. يك چنين نتايج و پيامدهايي را نه تنها از فكر و انديشه وعمل يكايك ما بلكه حتي از درون آيات مقدسِ كتب مقدس يا از قدسي ترين كلمات و عبارات و اشعار و انديشه ها و حتي از دل عبارات بزرگترين بنيان گذران و مدافعان ليبراليسم نيز صرفاً با ارائه يك تفسير مي توان بيرون كشيد. اگر بفرماييد «فاشيسم نتيجه، لازمه و پيامد فكر داوري است»، آنگاه به شما خواهم گفت پس ادعاي شما صرف يك تفسير است. اما سؤال اينجاست: آيا اين تفسير يگانه تفسير ممكن از آرا و انديشه هاي ايشان است؟ آيا هيچ تفسير ديگري از متن آثار و انديشه هاي ايشان امكان پذير نيست؟ آيا نويسندة اثر هرمنوتيكي «قبض و بسط تئوريك شريعت» مي تواند مدعي باشد كه يك متن بيش از يك تفسير ندارد؟ و آيا اين نحوه درك مونيستي از معناي يك متن خود عين يا بنيان استبداد نظري، توتاليتريانيسم و فاشيسم نيست؟
همچنين فرموده ايد: «با این همه، کابوس پوپر دست از سر داوری برنمی‌داشت. … گفتن و نوشتن، به او آرامش نمی‌‌بخشید. در طلسم تهلکه شومی افتاده بود، ناآرامی در او موج می‌زد. اینجا و آنجا، در مصاحبه‌ها زخم‌ها به پوپر (و سروش) می‌زد، گرچه با هیاهو از چنبر نقدها جسته بود». اما خود شما بيش از هر كس مستحضر هستيد كه اين گونه عبارات كه در مرقومة اخيرتان كم نيستند، بيشتر به انشاءپردازي مي ماند تا ارائة يك استدلال منطقي.
2. 4. دليل دوم: همچنين به منظور فاشيست بودن دكتر داوري فرموده ايد: «پس از آن [نقد و حمله به اثر پوپر] بود که حاکمان قدرش را دانستند و درهای نعمت و حشمت را به رویش گشودند، و او با سرعتی که خود گمان نمی‌برد، از نردبان نام و مقام بالا رفت»، «حمله‌ای که غایت مطلوب استبدادیان و اقتدارگرایان بود و هر واژه‌اش را چون شربتی شیرین می‌نوشیدند. اما چیزی بیش از این هم بود و آن نمایش ولایت‌مداری بود». «از آن بدتر اینکه بر فاشیسم، قبای ولایت بپوشانیم و به عوام و روحانیان خام بفروشیم».
بحث: فكر نمي كنم ديگر نيازي به نقد و بررسي اين عبارات باشد، و همان گونه كه قبلاً اشاره شد، برخورد غيرمعرفتي با معرفت، سيطرة ثنويت انديشي ايدئولوژيك، تحليل توطئه اي و قائل شدن به وجود يك اتاق فكر، يك عقلانيت متمركز يا ذات و جوهري براي قدرت سياسي قائل شدن از جمله مواردي هستند كه اين گونه عبارات را سست و بي پايه مي نمايانند. همچنين شما بايد به ما نشان دهيد كه كجا و چگونه دكتر داوري «بر فاشيسم، قباي ولايت پوشانده و به عوام و روحانيون خام فروخته اند»، به ويژه كه نگارنده عبارات معدودي از ايشان را نقل كرد كه نشانگر نقدهاي راديكال ايران به ساختار قدرت سياسي ايران است.
5. دلايل ارائه شده براي اثبات ادعاي پنجم مبني بر اينكه «نقادي هاي دكتر داوري از پروژة روشنفكري ديني يكي ديگر از خوش خدمتي هاي ايشان به حكومت گران ايران است»:
تصور مي كنم دلايل جنابعالي در خصوص اين ادعاي اخيرتان را بر اساس مرقومة مورد بحث بتوان تحت 7 دليل زير خلاصه كرد:
1. 5. دليل اول: فرموده ايد «بحث‌های مصنوعی که بفرموده در مجلات و صدا وسیما راه انداخته اند و رگبار آتشی که بر آن [روشنفكري ديني] می بارند همه گواه آن تهاجم خائفانه و علامت نیرومندی این پدیده مبارک [يعني روشنفكري ديني] است».
بحث: اين كه رسانه هاي جمعي در سراسر جهان جملگي متعلق به قدرت هاي سياسي و اجتماعي و اقتصادي ــ و نه روشنفكران ومتفكران و صاحبان انديشه ــ يا لااقل تحت نظارت آنها هستند، و رسانه ها به تعبير ويليام لدر(W. Lather)، نويسندة كتاب «ملت گوسفندان» (The Nation of Sheep)، در حكم چوب چوپاني براي هدايت گله است و اين كه قدرت ها از طريق رسانه ها به تعبير بودريا مي كوشند به توليد حقيقت و واقعيت مجعول يا فرا واقعيت (Hyper-reality) بپردازند، ديگر در روزگار ما اظهر من الشمس است. اما آيا از اين سخن مي توان نتيجه گرفت هر كس كه در اين رسانه ها و به واسطة آنها سخني مي گويد بالضروره وابسته به صاحبان اصلي رسانه-ها و خادم قدرت هاي سياسي و اجتماعي است؟ آيا اين همان منطقي نيست كه هر كس كه با رسانه هاي خارجي مصاحبه اي كند يا از آن طريق حرف خود را زند، جاسوس يا وابسته به قدرت هاي خارجي و جهاني است؟ آيا عملاً امكان پذير است كه متفكران و اساتيد بزرگي چون شما و دكتر داوري صاحب رسانه هايي مستقل از كانون هاي قدرت باشيد؟ آيا اين امكان پذير نيست كه من از طريق رسانه هاي خارجي حرفي بزنم اما جاسوس نباشم يا از طريق رسانه هاي داخلي سخن خود را بگويم اما وابسته به ساختار قدرت سياسي نباشم؟ آيا اساساً با توجه به همان هستي اجتماعي، كه از نظر هم پوزيسيون و هم اپوزيسيون همواره مورد غفلت واقع شده است، در جوامعي مثل جامعة ما وجود رسانه هاي جمعي مستقل از كانون هاي قدرت سياسي، اجتماعي و اقتصادي عملاً امكان پذير است؟ آيا امكان پذير نيست كه روشنفكر يا متفكري از همين رسانه هاي جمعي فكستني به نحوي ساختارشكنانه بهره برده ــ البته هر فرد غيراصيلي از اين هنر و توانايي بهره مند نيست ــ تا سخن و انديشه خويش را به گوش جامعه رساند؟ آيا مخاطبان همين رسانه هاي جمعيِ وابسته به ساختار قدرت سياسي بخشي از جامعه ما نيستند و نبايد با آنها نيز ارتباط برقرار كرد؟ آيا نمي توان و نبايد آنچه را كه در حوزه هاي عمومي و شبكه هاي اجتماعي گفته مي شود با بيان در سطح رسانه هاي رسمي به آنها مشروعيت و رسميت بخشيد؟
همچنين، در اين استدلال شما نيز مجدداً همان ثنويت اندشي ايدئولوژيك خود را نمايان مي سازد، يعني يا شما روشنفكري ديني را مي پذيريد يا خائنانه آن را نقد مي زنيد. اما آيا امكان پذير نيست كه كسي ناقد جريان روشنفكري ديني باشد بي آنكه قصد خيانتي يا خوش خدمتي به قدرتي را داشته باشد؟ آيا نقدهاي خود جنابعالي از شريعتي را
بايد آب ريختن به آسياب ارتجاع مذهبي و مخالفان او تلقي كرد؟ و آيا از اين كه مجلات و صدا و سيما و اساساً قدرت سياسي در ايران خواهان تهاجم و تضعيف و نابودي جرياني به نام روشنفكري ديني است مي توان نتيجه گرفت كه اين جريان به لحاظ فكري و فلسفي و اجتماعي جرياني اصيل و مبارك است؟
2. 5. دليل دوم: فرموده ايد: «روشنفکری دینی پادزهر دینداری ماکسیمالیستی است و تا آن تفسیر و تطبیق ناموجّه از دین در جامعه حضور دارد روشنفکری دینی هم خریدار خواهد داشت».
بحث: خود شما با اين استدلال، به نحوي ضمني پذيرفته ايد كه روشنفكري ديني واكنشي ــ به تعبير خودتان «پادزهر» ــ در برابر دينداري اكثري و تفسيرهاي ناموجّه اي است كه از دين در جامعة ما وجود دارد. پس، با اين بيان، روشنفكري ديني پديده اي اصيل نبوده و صرفاً امري واكنشي در شرايط اجتماعي كنوني است. شما با اين استدلال مي كوشيد با توجه به دلايل اجتماعي و جامعه شناختي، و نه دلايل فلسفي و متافيزيكي ــ از پديدة روشنفكري ديني دفاع كنيد، و اين، يعني جانشين ساختن دلايل سياسي و اجتماعي به جاي دلايل فلسفي و متافيزيكي، كه تعبير و بيان ديگري از مفهوم سياست زدگي و ايدئولوژيك انديشي (يعني توجه به انديشه به مثابه راهنماي عمل و كنش سياسي و اجتماعي) است.
3. 5. دليل سوم: «می‌رسیم به طرح و شرح مأموریت جدید آقای داوری، که عبارت است از درآویختن با روشنفکری دینی و تقدیم کردن قربانی تازه‌ای به کلانتران».
بحث: در اين استدلال نيز مجدداً همان دوقطبي انديشي ايدئولوژيك خود را نمايان مي كند: يا با روشنفكري ديني موافقيد يا با نقد آن آب به آسياب قدرت سياسي ريخته، قرباني تازه اي به كلانتران تقديم مي كنيد. اما آيا شق ديگري وجود ندارد؟ اشكال كار اينجاست كه شما تصور مي كنيد هر نقدي از شما و روشنفكري ديني به معناي دفاع از وضعيت موجود است. آيا نمي توان به دلايل حكمي و فلسفي، و نه سياسي و ايدئولوژيك، نقاد جريان به اصطلاح روشنفكري ديني بود و در همان حال جريانات سنت گرا را به دليل تبديل سنت به يك گفتمان قدرت، قداست زدايي از امر قدسي، تبديل راز به مسأله، تنزل بخشيدن به اسلام به منزلة يك حقيقت استعلايي به امري سياسي و تجربي، رويكرد ماترياليستيك به اسلام و ايجاد خشم ونفرت در نسل جوان (درست مثل تجربه كليساي مسيحي در غرب و ايجاد طغيان ضدكليسايي در عصر روشنگري)، عدم تمييز ميان تاريخ و اسطوره، نشاندن تاريخ سازي هاي سياسي و ايدئولوژيك به جاي گزارش ها و واقعيت هاي تاريخي و خارج كردن تاريخ به منزلة يك منبع معرفتي از دستان ملت، نشاندن امور تاريخي به جاي حقيقت فراتاريخي، و نشاندن يك سيستم نظري تئولوژيك و مجموعه اي از گزاره هاي نهادينه شدة تاريخي به جاي ظهور امر قدسي در جان و قلب و انديشه و احساس و كنش آدميان، تبديل سنت به لقلقة زبان، جانشين ساختن فرهنگ و ايدئولوژي سياسي به جاي دين، و نشاندن صداهاي زشت و كريه آدميان به جاي نداي هستي و … مورد انتقاد قرار داد؟ به اعتقاد من تندي، عمق و گستردگي انتقادات فردي چون دكتر داوري به سنت گرايان و ساختار قدرت سياسي در قياس با اظهارات گاه و بيگاهي كه در خصوص روشنفكري ديني داشته است، به هيچ وجه من الوجوه قابل مقايسه نيست.
4. 5. دليل چهارم: فرمويده ايد: «در مصاحبه اخیر جناب داوری … نکات تازه‌ای به چشم می‌خورد. وی بی‌انصافی نمی‌کند و می‌گوید “من از ابتدا اساس آن (روشنفکری دینی) را مستحکم نمی‌دیدم. هر چند که گه‌گاه از نوشته‌های منسوب به روشنفکری دینی چیزهایی آموخته‌ام”.» به اعتقاد شما «کارنامه جناب داوری در باب روشنفکری دینی، خالی از ابهام نیست. گاه آن را چیزی دانسته است که وجهی و جایی دارد و گاه بر آن یکسره قلم بطلان کشیده و آن را موجود پوچ و چروک و متناقضی چون “آبغوره فلزی” و “مثلث هشت‌ضلعی” شمرده است».
بحث: پديدارها اموري يكپارچه و فاقد وجوه متعارض و گاه متناقض نيستند و صرفاً انديشه هاي بسته، جزمي، غيرانتقادي و ايدئولوژيكند كه وصف ذوابعاد، پيچيده و تناقض آميز پديدارها را در نمي يابند. من مي توانم معتقد باشم كه «جامعة ما با شريعتي گام هاي بسيار بزرگي براي گذر از انديشه هاي تئولوژيك برمي دارد» و در همان حال معتقد باشم كه «جامعة ما با شريعتي به طور كامل از سيطره انديشه هاي تئولوژيك رها نشده، در انديشه هاي وي هنوز ربقه هايي از باورهاي تئولوژيك وجود دارد». مي توانم معتقد باشم كه «جنبش روشنفكري ديني در ايران به لحاظ سياسي و اجتماعي واقعيتي انكارناپذير است» و در همان حال معتقد باشم «اين جنبش به لحاظ حكمي و فلسفي داراي وجوه تنافض آميز كثيري است». من مي توانم بگويم كه «با دكتر سروش و با “قبض و بسط تئوريك شريعت” جامعة روشنفكري ما از گفتمانهاي سياسي و ايدئولوژيك بسيار فاصله گرفته، وارد گفتماني هرمنوتيكي و معرفت شناسانه مي شود» و در همان حال بيان كنم كه «با دكتر سروش ما وارد گفتمان عميق فلسفي، يعني گفتماني وجودشناسانه نمي شويم». مي توانم معتقد باشم كه «در روزگار سيطره حاكميت گفتمان هاي سياسي، تئولوژيك و ايدئولوژيك، مرحوم فرديد و دكتر داوري پاسدار حريم تفكر حكمي و فلسفي بوده اند» و در عين حال معتقد باشم كه «در انديشه هاي مرحوم فرديد و دكتر داوري (با توجه به آثار دهه هاي گذشتة ايشان) به خصوص در مواجهه شان با غرب صبغه هايي از مواجهة ايدئولوژيك، يعني ثنويت سازي شرق ـ غرب، ديده مي شود». لذا آيا تصور نمي كنيد پذيرش ها يا انكارهاي يكسويه و انتظار شنيدن سخناني خالي از ابهام و خالي از وجوه و اعتبارهاي گوناگون، و «پذيرش يكسره» يا «یکسره قلم بطلان کشیدن» خود نشان گر سيطرة همان ثنويت انديشي ايدئولوژيك بر ذهن و در مقابل، اين گونه پرابهام و متعارض سخن گفتن (البته براي مخاطب ناهمدل با صاحب سخن) حاصل دقت نظر و مواجهة متفكرانه و غيرايدئولوژيك با پديدارها باشد؟
5. 5. دليل پنجم: فرموده ايد: «اما گویا فیلسوف ما به این حدّ قانع نبود. کلاس‌های درسش همه به ذمّ و قدح پوپر (و از ورای پوپر، ذمّ و قدح سروش) آکنده و آلوده شد». «رضا داوری، بار دیگر در صحنه ظاهر شد، پیدا بود که با آن همه ناسزاگویی چند ساله و چندجانبه خود و هم‌پیمانانش، آتش خشمش فرو ننشسته و حالا آمده است تا تجدید مطلع کند و بی‌پرده‌تر از پیش، سروش را به تمسخر گیرد». «داوری در نگاشته‌های سردش کمتر ذوق‌ورزی می‌کند. یا ناسزا می‌گوید که در این کار چیره‌دست است. یا این پا و آن پا می‌کند و سخنی را می‌گوید، سپس نصفش را پس می‌گیرد». «اما “آبغوره فلزی” از لونی دیگر است. اوج ذوق‌ورزی اوست. نشان از نهایت بشاشت و سرمستی او دارد. حکایت از آن می‌کند که شاعر ما “زمانه عسرت” را پشت سر نهاده و به “زمانه عشرت” رسیده است و داد شادکامی می‌دهد. خوشش باد!»
بحث: صرف نظر از اينكه برخي از اين مطالب مثل «کلاس‌های درسش همه به ذمّ و قدح پوپر (و از ورای پوپر، ذمّ و قدح سروش) آکنده و آلوده شد»، از نظر اينجانب، به عنوان كسي كه سال ها در كلاس ها و سخنراني هاي ايشان حضور داشته و آثارشان را مطالعه كرده است، قابل تأييد نيست، بايد پرسيد، آيا براستي مي توان اين گونه عبارات را كه در متن شما اندك نبوده و چيزي جز نوعي انشاء نويسي و عبارات پردازي هاي احساسي و عاطفي نيستند، به منزلة نوعي استدلال منطقي به منظور اثبات مديحه سرا و خادم فرهنگي بودن دكتر داوري براي قدرت سياسي ايران تلقي كرد؟
6. 5. دليل ششم: اظهار داشته ايد: «مصاحبه‌گر در پایان به سیاست‌زدگی روشنفکری دینی می‌رسد و این آفت بزرگ را موجب ضعف و زوال پایانی آن می‌شمارد و جناب داوری هم بر این داوری مهر تایید و تصویب می‌نهد».
بحث: شما در اين عبارت به دكتر داوري به جهت سياست زده دانستن روشنفكري ديني و آن را آفت اصلي و عامل ضعف و زوال اين پديدار اجتماعي دانسته اند، شديداً منتقديد، در حالي كه خود با اين عبارت كه «روشنفکری دینی پادزهر دینداری ماکسیمالیستی است و تا آن تفسیر و تطبیق ناموجّه از دین در جامعه حضور دارد روشنفکری دینی هم خریدار خواهد داشت»، معترف بوده ايد. (براي جلوگيري از تكرار، به بحث از دليل دومِ ادعاي پنجم رجوع كنيد)
7. 5. دليل هفتم: فرموده ايد: «حرف من این است که کسانی که در طول عمر خود نه یک روز را به مبارزه با ستم و استبداد گذرانده‌اند، نه جرعه رنج و دردی برای خدا وخلق چشیده‌اند، و همواره زیر لحاف عافیت و در بستر رفاه و راحت آرمیده‌اند و ستم‌ها و تجاوزها و آزادی‌کُشی‌ها را دیده‌اند، و لب دوخته‌اند تا مبادا دنیا و دینارشان به خطر افتد، چه شایستگی دارند که از سیاست زدگی روشنفکری دینی دم بزنند؟» «این ساکنان حجره‌های تحجّر و تنعّم به‌گزاف بر مسند فرهنگ تکیه زده‌اند و تجاوزها، شکنجه‌ها، سوزاندن‌ها، در سردخانه خواباندن‌ها، پرپر کردن دانشجویان، برهم زدن انجمن‌ها و مجلس‌ها، بستن و شکستن رسانه‌ها و اعتراف گرفتن‌ها را اصلاً به روی مبارکشان نمی‌آورند وهیچ یک طاقتشان را طاق نمی‌کند و غیرت‌شان را نمی‌جنباند (واخیرترینش فاجعه قتل مظلومانه ستار بهشتی). در این میان فقط روشنفکری دینی است که امّ‌المصائب است و باید فروکوفته شود! و آنگاه می‌خواهند کسی در نیت “خیرشان” شک نکند، و یقین کند که نَفَس جز به یاد حق نمی‌کشند و قلم جز به پاس حقیقت نمی‌زنند».
بحث: پيش از هر چيز با صداي بلند و رسا اظهار مي كنم كه بنده شخصاً براي همة كساني كه در هر كجاي جغرافيا و در هر لحظه تاريخ از خويش عبور كرده، به حقيقت و ارزشي فراتر از خويش و منافع خويش انديشيده و مي انديشند و براي همه كساني كه براي نان مردم از نان خود مي گذرند و براي آزادي ديگران آزادي خويش را قرباني مي كنند احترام قائلم و معتقدم در فرديت و انديويدوآليسم (اصالت فرد، در معناي ليبرالي اش) هيچ گونه معنا و اصالتي وجود ندارد و نيهيليسم و بي معنايي ديوار به ديوار انديويدوآليسم منحطي است كه روزگار ما را فرا گرفته است و دين عافيت جويي و عافيت طلبي و جهان بيني رفاه پرستانة بورژوايي رايج ترين و گسترده ترين ايمان زمانة ما شده است تا آنجا كه انسان و انسانيت به شدت به خطر افتاده است و به تعبير نيچه اخلاق بردگي بر همه جا سايه افكنده است، و با شما كاملاً همدلم كه چگونه در پس ژست هاي به ظاهر علمي و آكادميك و بي تفاوت به رنج هاي زمانه چه روح هاي حقير و خودخواهي ها و حقارت هاي عظيم و رفاه طلبي هاي زبونانه نهفته است. با اين وصف، نمي توان پذيرفت به صرف آنكه كساني تمام عمر خود را به مبارزه با ستم و استبداد گذرانده اند و دردها، رنج ها، تبعيدها، زنداني ها و شكنجه ها ديده اند ضرورتاً در خصوص مسائل عظيم تاريخي، تمدني، فرهنگي، اجتماعي و سياسي درست مي انديشند. فراموش نكنيم كه «فريادهاي شجاعانه و دردمندانه» تنها نشانة وجود دردها و رنج ها در جامعه و امري ضروري است، با اين وصف، نسخة درمان دردها نيستند. نمي توان گفت كه فريادهاي دلخراش و جانسوزانه مادر در مواجهه با فاجعه عظيمي كه براي فرزند دلبندش پيش آمده است، همواره اصيل تر از سكوت و آرامش پدري است كه به دنبال راه حل مي گرد. همواره هر سكوتي به معناي سردي و بي مسئوليتي و بي عاطفگي نيست. مي توان نجابت، فداكاري، شجاعت و ديگر اوصاف اخلاقي قهرمانان را ستود و براي آنها احترام قائل بود و حتي با دردها و رنج هايشان همدلي كرد و نسبت به همه ظلم ها و ستم هايي كه بر آنها شده است، فرياد اعتراض برآورد، با اين وصف، انديشه هاي آنان را، صرف نظر از هر گونه هيجان يا روابط احساسي و عاطفي مورد نقد و بررسي قرار داد. مي توان ارنستو چه گوارا را دوست داشت، اما ماركسيست نبود يا مي توان براي دفاعيه شجاعانة خسرو گلسرخي در بيدادگاه هاي نظامي شاه احترام قائل بود، و در عين حال در شجاعتش و فدا شدنش براي خلق راه حلي براي نجات اين جامعه نديد. در روزگار گذشته ما قهرمان و مبارز و چريك و مجاهد و شهيد كم نداشتيم. اما امروز احساس مي كنيم كه بسياري از آنان گويي خوابگردهايي بودند كه خود نيز نمي دانستند جامعه را به كدام مسير سوق مي دهند. باز فراموش نكنيم بسياري از كساني كه امروز توليت امور ما را برعهده دارند در زمره مبارزان و زندان ديده ها و شكنجه شده هاي حكومت گذشته بودند، اما علي رغم ادعاهاي خودشان، اين امر هيچ گونه حقانيتي براي آنها و براي صحت ديدگاه هايشان ايجاد نمي كند. همچنين، توجه داشته باشيم شما در سرزميني بر قهرماني ها و شجاعت ها تكيه مي كنيد كه تمام كوچه و پس كوچه هايش به نام شهيد و قهرماني نام گذاري شده است. ليكن، علي رغم وجود اين همه قهرمان و شهيد در تاريخ اين سرزمين، شما هنوز تقدير ديگري را براي جامعه مي جوييد.
نكتة پاياني:
استاد بزرگوار و گرانقدرم، جناب دكتر سروش!
در آخر يادآور مي شوم كه شما در اين ديار شاگردان بسياري، چون من پرورانده ايد كه همه آنها به شما مديونند و روزي نيست كه اين شاگردان در دانشگاه ها از ايده ها، درس ها، مثال ها و حتي تعابير شما در كلاس هايشان سود نجويند، درست همان گونه كه در خصوص استاد بزرگوار ديگرم، دكتر داوري چنين است. شما با مباحث تان افق هاي تازه اي براي تفكر در اين ديار گشوده ايد ــ هر چند كه خود شما و نيز دكتر داوري و اساساً هر صاحب انديشة ديگري مي پذيرد كه اين افق ها، نهايي ترين افق هاي تفكر نيستند ــ و جامعة ما نيز هم به خاطر انديشه هاي شما و هم به خاطر شجاعت اخلاقي تان بسيار به شما مديون است. در مقام يك دانشجو، هم از شما و هم از دكتر داوري، متمني هستم كه در روزگاري كه انحطاط در جاي جاي سرزمين مان خانه است ــ و اين انحطاط و ريشه هاي آن را نه صرفاً در حجره هاي تنگ و تاريك حوزه ها يا در جلسات اصحاب قدرت سياسي، بلكه بيشتر از آن در دانشگاه ها و حتي در جريان روشنفكري بايد جست وجو كرد ــ و در روزگاري كه ادب انساني، مهر و محبت سرشار به هم نوع، تحمل ديگري و قدرت ايجاد فضاي گفت وگو گوهرهاي بسيار نايابي گشته است و خشونت در سراسر جامعه مان امري نهادينه و ساختاري شده است، شما بزرگواران به ما دانشجويان و كوچك ترها درس علو روح و بزرگ منشي و منش علمي و طريق گفت وگو بياموزيد، كه اين روزها بسيار بدان نيازمنديم. در پايان از هر گونه جسارتي كه در اين متن ممكن است به استاد خودم كرده باشم، پوزش مي طلبم و سخن ارسطو را كه مطلع نخستين اثر منتشرة خويش بود، پايان بخش اين سياه-مشق قرار مي دهم:
«من به افلاطون عشق مي ورزم، اما به حقيقت بيشتر».
و بر اين سخن ارسطو بايد افزود:
«اين نيز درسي است كه او از استادش، افلاطون آموخته است».
پي نوشت ها:
1. در خصوص بحث استعلا در هايدگر براي نمونه نگاه كنيد به:
Heidegger, Martin, Kant and the Problem of Metaphysics, Translated from German to English by James Churchill, Bloomington: Indiana University Press, USA, 1962, Pp. 74, 75, 81.
Heidegger, Martin, Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason, Translated from German to English by Parvis Emad and Kenneth Maly, Bloomington: Indiana University Press, 1997, Pp. 149, 252.
2. «نه امكان و نه ميل داشته ام وقت نامحدود صرف ژرف پژوهي در سرگذشت فيلسوفي [يعني هگل] كنم كه از آثارش بيزارم». [تأكيد از من است] (كارل پوپر، «جامعه باز و دشمنان آن»، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمي، 1369، جلد 4، ص 1309)
3. والتر كاوفمن و آلسدر مك اينتاير، از هگل شناسان سرشناس، هر دو به روش پوپر در ارائة انديشه هاي هگل شديداً حمله مي كنند. نك:
Walter Kaufmann, “The Hegel Myth and Its Method”, in “Hegel’s Political Philospophy”, Alasdair MacIntyre (ed), Hegel.
پيتر سينگر معتقد است: «مدعاي پوپر به آن محكمي نيست كه به نظر مي آيد. اولاً مطالبي كه او نقل كرده تقريباً همه نه از نوشته هاي خود هگل، بلكه از يادداشت هايي گرفته شده كه دانشجويان وي از تقريراتش برداشته اند. اين يادداشت ها را ويراستاري پس از مرگ هگل انتشار داده و در پيشگفتار توضيح مي دهد كه تا حدي آنها را بازنويسي كرده است. ثانياً دست كم يكي از اين اظهارات مطنطن در ترجمه غلط از كار درآمده است. جمله اي كه پوپر نقل مي كند اين است: “دولت مشي خدا در سراسر جهان است”، كه ترجمة صحيح تر آن بايد چنين باشد: “مشيت خدا دربارة جهان اين است كه دولت وجود داشته باشد”، و اين معنايي جز اين ندارد كه وجود دولت به يك معنا بخشي از نظام الهي است. ثالثاً “دولت” در نزد هگل نه صرفاً به معناي “حكومت”، بلكه دال بر كل حيات اجتماعي است. بنابراين، منظور او نه تجليل و تكريم حكومت در برابر مردم، بلكه جامعه به طور كلي است.» (پيتر سينگر، «هگل»، ترجمه عزت الله فولادوند، نشر طرح نو، 1379، صص 89 و 90)
جالب است كه خود پوپر در يادداشتي كه بر چاپ هاي بعدي كتاب «جامعه باز و دشمنان آن» افزوده است، مي گويد: «فصلي كه به هگل اختصاص داده ام، سخت مورد انتقاد واقع شده است». (كارل پوپر، «جامعه باز و دشمنان آن»، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمي، 1369، جلد 4، ص 1306) همچنين، پوپر تلويحاً به سرشت ايدئولوژيك اين كتاب اشاره دارد و مي گويد: «نبايد از ياد برد كه من اين كتاب را براي اداي سهم خود در تلاش براي پيروزي در جنگ نوشته ام». (همان، ص 1307) وي اضافه مي كند: «تصديق مي كنم كه دربارة بعضي وقايع اشتباه كرده ام. … افزون براين، در فصل مورد بحث چند اشتباه تاريخي مهم تر … نيز هست، و به عقيدة ايشان [آقاي رادمن]، نسبت دادن “بعضي اغراض پنهان” به هگل از لحاظ تاريخي ناموجه است. … اينگونه اشتباه ها گرچه براي مورخانِ بهتر از من نيز پيش آمده، به هر حال موجب تأسف است». (همان، ص 1308) همان گونه كه گفته شد، خود پوپر همچنين اذعان مي دارد: «نه امكان و نه ميل داشته ام وقت نامحدود صرف ژرف پژوهي در سرگذشت فيلسوفي كنم كه از آثارش بيزارم». (همان، ص 1309) همچنين مي افزايد: «البته يقيناً مسألة اساسي يعني فلسفة اين هماني يا يگانگي واقعيت و شاخصها را آنگونه كه مي بايست [در آن فصل] تحليل نكرده ام. … حتي اكنون كه كتاب به پايان مي رسد، باز هم مانند هميشه به نقص هاي آن آگاهم. اين نقص-ها، از يك جهت، برخاسته از گسترة كتاب است كه از حدود علاقه هاي تخصصي من فراتر مي رود، و از جهت ديگر، پيامد لغزش پذيري من». (همان، ص 1310) با اين وصف، پوپر معتقد است: «اما سؤالي كه اهميت واقعي دارد اين است كه آيا اين اشتباه ها تأثيري در ارزيابي من از فلسفة هگل و پيامدهاي مصيب بار آن داشته است؟ پاسخ خود من اين است كه تأثيري نداشته است». (همان، ص 1308)
4. در يكي از دانشگاه هاي مشهور كشور در حوزه علوم انساني و فلسفه، در كلاس درس فلسفه علم، دانشجويي كه از منظري هايدگري در باب موضوع مورد بحث، پرسشي را مطرح مي كند، از استاد متخصص فلسفة علم و فلسفه هاي تحليلي پاسخ مي شنود: «اسم اين مرتيكه، هايدگر، را در كلاس هاي من نياوريد». در بسياري از كلاس ها، سمينارها، جلسات و محافل فكري، فلسفي يا روشنفكري، به بهانه بحث تا نام هگل، نيچه يا هايدگر مي آيد، در برخي از مخاطبان آنچنان مقاومت، حس استغنا و جهل آميخته با غرور وجود دارد كه به صرف گفتن اينكه آنها فاشيست بوده اند و طرفداران آنها در ايران از خادمان فرهنگي قدرت سياسي هستند، بحث خاتمه يافته تلقي مي شود. برخي از همكاران اينجانب در دانشگاه ها با اين معضل درگيرند كه در برخي از دانشگاه ها و گروه هاي فلسفه و رشته هاي به اصطلاح مضاف، مثل فلسفه علم، فلسفه اخلاق يا فلسفه دين و …، آن دسته از اساتيد يا مديرگروه هاي علاقه مند به فلسفه هاي تحليلي حضور پررنگ اساتيد همكار شان را كه به حوزة فلسفه هاي قارّه اي و فلسفه هاي اگزيستانس علاقه مندند روي برنمي تابند؛ و دانشجويان متعددي در خصوص اين امر گله مند بوده و هستند ــ و گله مندي شان را بارها با خود اينجانب در ميان گذاشته اند ــ كه برخي از گروه هاي فلسفه و فلسفه هاي به اصطلاح مضاف آزادي دانشجويانشان را در انتخاب استاد راهنما و موضوع رساله هاي دانشگاهي، در چارچوب همان رشته هاي تحصيلي مورد نظر، به رسميت نمي شناسند، و بر اساس اين باور كه تنها بر اساس بسط «عقلانيت»، آن هم صرفاً در معنايي كه در فلسفه هاي تحليلي و در چارچوب تفكر دكارتي ـ كانتي معنا مي شود، مي توان كشور را نجات داد، و فلسفه هايي از سنخ فلسفه هاي هگل، نيچه و هايدگر چيزي جز «حرف هاي نادقيق»، «فلسفه هاي قهوه خانه اي»، «حرف هاي صدتا يك غاز»، «ايده هاي شاعرانه»، و ترويج «احساسات و عاطفه گرايي» و «عرفان بازي» و در نتيجه «آب به آسياب وضع موجود ريختن» نيست، آنها را به انتخاب موضوعاتي مطابق مشرب فلسفه هاي تحليلي سوق مي دهند. مشاهدة اين امور را شايد بتوان يكي از مهم ترين انگيزه هاي اينجانب براي ورود به اين ديالوگ با استاد بزرگوار خودم، دكتر سروش، در خصوص انتقادات شان به دكتر داوري برشمرد.
5. رضا داوري، نامه فرهنگ، سال دوازدهم، دوره سوم، بهار 1381، شمارة 43، مقاله سردبير، ص 5.
6. همان، ص 5.
7. رضا داوري، نامة فرهنگ، سال چهاردهم، دورة سوم، زمستان 1383، شماره 54، ص 51.
8. همان، ص 58.
9. رضا داوري، نامه فرهنگ، شمارة 43، منبع فوق الذكر، ص 9.
10. همان، ص 10.
11. همان، ص 23.
12. همان، ص 16.
13. همان، ص 17.
14. رضا داوري، نامة فرهنگ، شماره 54، منبع فوق الذكر، صص 48- 50.
15. همان، ص 15.
16. تمام تأكيدها به واسطة خطوط زير خط از جانب اينجانب است.
17. رضا داوري، نامة فرهنگ، سال چهارم، دورة سوم، تابستان 1383، شماره 52، ص 6.
18. تمام تعابير داخل دو قلاب از جانب اينجانب به متن نقل قول افزوده شده است.
19. همان، ص 6.
20. همان، ص 6.
21. رضا داوري، نامة فرهنگ، شماره 54، منبع فوق الذكر، ص 7.
22. همان، ص 15.
23. همان، ص 15.
24. همان، ص 23.
25. همان، ص 23.
26. همان، ص 185.
نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.
