فردیدیسم طباطبایی
• دسته: از اهل قلمعرفان بادکوبه
سیدجواد طباطبایی از روشنفکران مطرح ایران پس از انقلاب است. او با کتاب درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در ایران که در سال 1368 در تهران به چاپ رسید به عرصه‌ی روشنفکری پا نهاد. اما شهرت او مدیون کتاب ابن‌خلدون و علوم اجتماعی با عنوان فرعی وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی است. به نظر می‌رسد این شهرت در دهه‌ی اخیر هم‌هنگام با انتشار کارهای آکادمیک او، نیز غیبت (و بل اخراج) روشنفکران دینی از فضای اندیشه‌ی ایران فزونی یافته‌است. از منظر اجتماعی هم، ناکامی نسبی پروژه‌ی اصلاحات سیاسی در ایران و ظهور افراطی‌گری و پوپولیسم بسیاری از کنش‌گران سیاسی ایران (به‌ویژه قشری از روزنامه‌نگاران) را بر آن داشته که روایت یأس روشنفکرانی چون طباطبایی را بر روایت امید روشنفکرانی چون سروش ترجیح دهند.[1]
در این مقاله بر آن‌ام تا به نقد برخی آرای طباطبایی بپردازم. نقد او کار آسانی نیست. او سال‌ها پیش در پاسخی مکتوب به پرسشهای هفته‌نامه‌ی شهروند امروز، که از دلیل تغییر نظر او در باب مشروطه می‌پرسد، چنین پاسخ می‌دهد: «… این دو سیدجواد، بیش از حد اندک است، اگر عمری باشد، حتماً چندتای دیگر هم تولد خواهد یافت…»[2] ازاین‌رو این مقاله توان انتقادی خود را بر درآمدی که او بر جلد نخست تاریخ اندیشه‌ی سیاسی جدید در اروپا ـ که به بررسی سیر اندیشه در غرب از دوران نوزایش تا انقلاب فرانسه می‌پردازد ـ محدود می‌کند و گاه به واسطه‌ی مباحث طرح‌شده توسط او در این «درآمد» به دیگر آثار او نیز سرکی می‌کشد. «درآمد» این کتاب، درآمد خوبی برای ارزیابی اندیشه‌های او است. چراکه این متن در میانه‌ی تلاش‌های فکری او قرار دارد. او در این متن هم نگاهی به آرای قبلی خود دارد و هم در باب کارهایی که قصد انتشارشان را دارد توضیحی می‌دهد. در ابتدا توضیحی مختصر از ادعای نویسنده در «درآمد» می‌آورم.
1ـ نخستین ادعای سیدجواد در «درآمد» این است که «تذکر سنت با تکیه بر امکانات نظری خود سنت امکان‌پذیر نیست.»[3] در توضیح این ادعا به زودی درمی‌یابیم که منظور از واژه‌ی فردیدتبار ”تذکر“ در این فقره «نقادی سنت از درون» است. از نظر سیدجواد «بیرون‌آمدن از چنبر سنت که دیری است تا عمل و نظر ایرانیان را غیرممکن کرده است، امکان‌پذیر نخواهد شد» مگر از طریق «امکان طرح پرسشهای دوران جدید». پس از طرح این ادعا او در عرصه‌ی اندیشه‌ی ایران خود را با دو گروه عمده روبه‌رو می‌بیند: «هواداران سنت» یا به تعبیر دیگری از او «هواداران تقلید مضاعف» و «اهل تجدد». پیام سیدجواد به گروه اول این است که سعی باطل نبرند و بدانند که زمان تذکر سنت گذشته است. به احتمال قوی منظور او از این دسته کسانی چون سیدحسین نصر است و منظور او از «تقلید مضاعف» نیز جز این نیست که اینان خود دنباله‌رو برخی متفکران غربی چون رنه‌گنون‌اند، یعنی کسانی که با از-سر-گذراندن تجربهی مدرنیته، به دنبال نقادی تجدد از ”نگاه سنتی“ هستند. به این اعتبار از نظر سیدجواد تجربهی مدرنیته به نحو ناآگاهانه در پروژه‌ی فکری سنت‌گرایان حاضر است. عبارت «تقلید مضاعف» نیز طنینی فردیدی دارد و یادآور اصطلاح «غرب‌زده‌ی مضاعف» اوست. فردید همه‌ی متفکرانی را که پس از دوران رنسانس به دنیا آمده‌اند (ازجمله خود را) غرب‌زده‌ی مضاعف می‌دانست. (غرب‌زدگان غیرمضاعف، متفکران به دنیا آمده در فاصله‌ی ظهور افلاطون تا دوران رنسانس‌اند) به بیان دقیق‌تر، «هواداران تقلید مضاعف» از منظر طباطبایی همان «غرب‌زدگان مضاعف مرکب سلبی» از منظر فردید است. مرکب‌اند (بر سیاق جهل مرکب) چون به این غرب‌زدگی وقوف ندارند و سلبی‌اند چراکه به دنبال رهایی از ”نفسانیت“ و ”انانیت“ هستند. این یادآوری زمانی جدی‌تر می‌شود که او در صفحاتی بعد در میانه‌ی نقد نظریه‌ی دین‌خویی آرامش دوستدار[4] می‌گوید: «به مصداق گفته‌ی سیداحمد فردید که «صدرِ تاریخ ما ذیلِ تاریخ غربی است»، مکان آگاهی ملی ایران به ناحیه‌ی کم‌اهمیتی از تاریخ خودآگاهی غربی تبدیل شد.»[5]
پیام سیدجواد به گروه دوم این است که به مبانی نظر کنند. از نظر سیدجواد متجددین جامعه‌ی ایران «که هرگز نتوانسته‌اند به اهمیت و جایگاه سنت در نظام اندیشه‌ی ایرانی پی ببرند، در دام این توهم افتاده‌اند که به‌هرحال، دوره‌ی سنت سپری شده است…» این در صورتی است که «نفوذ اندیشۀ دینی در ایران و توجه برخی از هواداران مشروطیت به مبانی شرعی» نبود که موجبات شکست آن جنبش را به دنبال آورد. شاهد این ادعا از نظر او این است که در نظام مشروطه در غرب «دستگاه مفاهیم اندیشه‌ی مشروطهخواهی در کورۀ الهیات مسیحی و کلیساشناسی آب داده شد»، بنابراین او به طرح فرضیه‌ای خطر می‌کند: «یکی از عمده‌ترین علت‌های شکست جنبش مشروطهخواهی مردم ایران، فقدان مبانی نظری ناشی از الهیات بود و نه چنان‌که گفته‌اند، وجود مبانی دینی» و هم ازاین‌رو است که از نظر او «در صدر سیاهۀ رساله‌هایی که در توضیح مبانی مشروطهخواهی نوشته شده است، تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله اثر شیخ محمدحسین نائینی، فقیه اصولی، قرار دارد» اما در سوی دیگر روشنفکران متجدد بدون توجه به مبانی اندیشه به ایجاد مصالحه‌ای در سطح بین اندیشه‌ی جدید و اندیشه‌ی قدیم دل بسته بودند. چنین چیزی از منظر سیدجواد نوعی التقاط است:
نویسندگانی همچون مستشارالدوله، در مصالحه‌ای با سنت به التقاطی میان اندیشۀ جدید و مبانی قدیم دست می‌زدند. بحث در مبانی سنت و نقادی آن، نیازمند کوشش نظری بنیادینی بود که روشنفکران هوادار اندیشۀ تجدد توجهی به آن نداشتند و از آن‌جاکه تصلب سنت به نوعی توهّم پایان سنت را در آنان ایجاد کرده بود، تصور می‌کردند که می‌توان ایدئولوژی‌های غربی را جانشین کوشش بنیادین تأمل نظری کرد.
سیدجواد خود را ایستاده بر فراز مرده‌ریگی از خنزرپنزرهای بی‌ارزش اندیشه‌ی ایرانی می‌بیند و بحث خود را با اطمینان به نفسی که اگر تواضعی در آن است ناشی از حس تأسیس و شروع راهی بزرگ است، پیش می‌برد:
باید بگویم که دانشگاه جدید ایران در زمان تعطیل نظام سنتی دانش تأسیس شد و نهادی فاقد پشتوانه‌ی سنت علمی بود… امروز که پس از گذشت یک سده از تأسیس نخستین دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی، در آن نظر می‌کنیم، کارنامۀ آن را بی هیچ تردیدی در علم سیاست منفی ارزیابی می‌کنیم… با گذشت بیش از یک سده یک تحقیق جدی درباره‌ی اندیشۀ سیاسی در ایران و اسلام صورت نگرفته است، و شگفت این‌که التفاتی نیز به چنین کمبودی پیدا نکرده‌ایم.
چند صفحه بعد دوباره عین این ادعاها تکرار می‌شود:
هنوز آگاهی ما از تاریخ اندیشۀ سیاسی تخته‌بند شمار اندک درس‌نامه‌های دانشگاه تهران است که جز خلاصه‌ای نامفهوم، سطحی و سخیف از نوشته‌های برخی اندیشمندان بزرگ به دست نمی‌دهد و به نظر من بیشتر از آن‌که سودی از خواندن آن‌ها متصوَّر باشد،لاجرم، ضرر و غبنی نصیب دانشجو و خوانند می‌شود.
2ـ حال به مصاف ادعاهای سیدجواد در این «درآمد»، که سعی کردم خلاصه‌ای از آن‌ها را در بالا گردآورم، می‌روم. بدیهی است که به هنگام نقد او، هرجا که لازم شد، شرح بیشتری از آرای او ارائه خواهم‌داد.
الف- آن‌چه در طرح فکری سیدجواد آشکارا مشاهده می‌شود و از خطوط اصلی پروژه‌ی فکری او است، این است که از نظر او نه نقد سنت از درون ممکن است و نه آشتی جدید و قدیم بدون رجوع به مبانی. اما از نظر او تلاش فکری اندیشمندان ایرانی دقیقاً در یکی از این دو ریل قرارمی‌گیرد. از این‌رو، او به دنبال آن است که با تأسیس «تاریخ پایه‌ای» اندیشه در ایران و از آن طریق بحث در مبانیِ سنت و تجدد، راه تجدد را هموار سازد. اما کسی را که در صدر سیاهه‌ی اندیشمندان دوران مشروطه می‌نشاند، شیخ محمدحسین نائینی است. پرسش بنیادی این‌جاست که مگر سنت متصلب نشده است و مگر دوران تذکر سنت نگذشته‌است؟ آیا شیخ محمدحسین نائینی جز سنت فقهی-اصولی به مبنای دیگری مسلح بوده‌است که بتواند اندیشه‌ای مبنایی برای سنت تدارک ببیند؟ پاسخ احتمالی طباطبایی به این پرسش از متن همین «درآمد» قابل استخراج است:
برخی از مفسران رسالۀ نائینی کوشیده‌اند با برجسته‌کردن تأثیر طبایع الإستبداد عبدالرحمن کواکبی، به عنوان مثال، بر تنبیه الأمه و تنزیه المله از اهمیت کوشش نظری نویسنده‌ی آن و التفاتی که نائینی به مبانی نشان داده‌است، بکاهند. هر تأثیری که نائینی از کواکبی پذیرفته‌باشد، نمی‌تواند در برابر دیدگاه او، به عنوان اصولی طراز اول، جلوه‌ای داشته باشد. [تأکید از من است]
در این فقرات طباطبایی نشان می‌دهد که ”تصلب سنت“ بر خود او نیز مستولی است. او از طریق به‌کاربردن عبارت علمایی «اصولی طراز اول» تأثیر تجدد بر نائینی را ناچیز جلوه می‌دهد. از نظر سیدجواد، نائینی بدون تأثیرپذیری قابل توجهی از دیدگاه‌های مدرن می‌توانست «تنها راهی را که جنبش مشروطهخواهی در ایران می‌بایست دنبال کند» به‌وجود بیاورد. اما پرسش این است که اگر طباطبایی چنین باوری دارد-که دارد و بعدها در مورد آخوندخراسانی هم چنین گفت[6]- چرا «تذکر سنت با تکیه بر امکانات نظری خود سنت امکان‌پذیر نیست»؟
کم‌تر نویسنده‌ای می‌تواند این چنین تناقض بگوید و یک‌لحظه هم از کنایه زدن به دیگران غافل نشود (در تاریخ معاصر ایران در این باب جز فردید کسی را سراغ ندارم). او گاه چنان آشکارا تناقض می‌گوید که حتی صدر و ذیل یک بند از سخنان‌اش با هم ناهم‌خوان است:
خواننده‌ای که اطلاعی از اندیشۀ سیاسی و تاریخ جهانی نداشته‌باشد و نوشته‌های ایرانیان درباره‌ی جنبش مشروطهخواهی را بخواند، می‌تواند در دام این توهم بیفتد که گویی اندیشه‌ی مشروطهخواهی اندیشه‌ای یکسره ایرانی بوده‌است. افزون بر این خاستگاه بسیاری از سخنان نسنجیده‌ای را که پژوهش‌گران جنبش مشروطهخواهی گفته‌اند، باید در این بی‌التفاتی به تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در اروپا جستجو کرد…
اگر پژوهش‌گران جنبش مشروطه در ایران، یعنی کسانی چون احمد کسروی، فریدون آدمیت و ماشاءالله آجودانی به تاریخ اندیشه‌ی سیاسی در اروپا بی‌التفات بوده‌اند، به نظر نمی‌رسد کنش‌گران جنبش مشروطهخواهی در ایران، یعنی کسانی چون ملکم‌خان، مستشارالدوله، آخوند خراسانی، شیخ فضل الله نوری و حتی ستارخان و باقرخان، نسبت به این مبانی ملتفت بوده‌باشند. مطمئناً سیدجواد چنین فخری را نصیب آن‌ها نخواهدکرد. بعید است که پژوهش‌گر از کنش‌گر و بعدی از قبلی پراطلاع‌تر باشد. اما آیا در این‌صورت مشروطه‌خواهیِ ایرانیان اندیشه‌ای یکسر ایرانی نخواهد‌بود!؟ رأی نگارنده‌ی این سطور به این امر تعلق نمی‌گیرد، اما بحث سیدجواد چنین لازمه‌ی منطقی‌ای دارد که متأسفانه او با بی‌توجهی به آن به تناقض‌گویی می‌افتد.
سیدجواد به دنبال «ایضاح منطق شکست مشروطهخواهی در ایران» است، آن‌هم به طریق سلبی. یعنی می‌خواهد از طریق بررسی راه طی شده‌ی مشروطه در غرب، علل شکست راه ناپیموده‌ی ما را به دست دهد. اما مدلی که او از تاریخ دارد، مدلی تک‌خطی است، یعنی شرق اگر بخواهد متجدد شود باید (دست‌کم در منطق تحول) بالضروره مثال غرب شود. در حقیقت اگر طباطبایی به لوازم و لواحق قولی که هم‌دلانه از فردید نقل کرده آگاه باشد، اسیر نگاهی جبری‌مسلک و ذات‌گرایانه نسبت به تاریخ است. با این تفاوت که از منظر فردید تاریخ بر مبنای تجلیات گونه‌گون اسماء الهی سیری ادواری دارد که دوره‌ی تاریخی پیشین در حکم ماده‌ای برای (صورت) دوره‌ی تاریخ بعد عمل می‌کند، که این بخش از اندیشه‌ی فردید مورد اعتنای سید جواد نیست. اما از این حیث که تاریخ شرق یکسره زیر نفوذ متافیزیک یونانی است، و سیر اندیشه در کل تاریخ از منطق یکسانی پیروی می‌کند، او خلف فردید است. قصه در این‌جا همان ”حوالت تاریخی“ است و میراث سیداحمد فردید همچنان بین وراث مختلفی در حال تفکیک است (یکی به عرفان نظری آن می‌چسبد و دیگری به دترمینیسم تاریخی‌اش). اما از این املاک متروکه باید مالیاتی ستانده شود و این مالیات بر ارث چنان سنگین است که چون میراث‌بران به آن التفات یابند، عطای آن را به لقای‌اش خواهند بخشید و آفتابه را خرج لهیم نخواهند کرد.
ب- طباطبایی برای سیر اندیشه منطقی درونی قائل است که بی‌اعتنا به عوامل جغرافیایی و جامعه‌شناختی راه خود را می‌پیماید. این چنین است که چون از نظر او تجدد غربی از دل الهیات مسیحی بیرون آمده، در این‌جا به نائینی دل می‌بندد. اما مسأله‌ی دیگری هم در طرح او وجود دارد. اگر از تناقض پیش‌گفته در بند الف بگذریم و نائینی قادر به تأسیس مبانی سنت هم باشد (به این مسأله مجدداً و البته از منظری دیگر در بند ”د“ این مقاله بازخواهم گشت) چرا باید فکر کرد که تأسیس این مبانی، ما را به سمت تجدد رهنمون خواهد کرد؟ او همچنان جزو تابش‌اندیشانی است که اندیشه‌ی مستقل از واقعیات اجتماعی را پیش‌برنده‌ی تاریخ می‌دانند. در حقیقت نزد او اندیشه از جنس و در ادامه‌ی عمل اجتماعی نیست. کسی که با اطمینان از «بیش از چهار سده تعطیل اندیشیدن در ایران» سخن می‌گوید و سنت را آن‌چنان متصلب می‌داند که «عمل و نظر ایرانیان را غیرممکن کرده‌است» باید مدل نابی از اندیشه در ذهن داشته باشد که راه‌بر عمل اجتماعی است. به این ترتیب او با بی‌خبری کامل از اندیشه‌های پراگماتیستی (جیمز و دیویی) و چرخش زبانی در هر دو اردوگاه تحلیلی و قاره‌ای (ویتگنشتاین و گادامر) به تحلیل اندیشه می‌پردازد. بنابراین اندیشه‌ی او در بهترین حالت بخشی از تاریخ اندیشه است که ارزش تاریخی دارد و نه ارزش تحلیلی. او افسون «بحث در مبانی» است، و به‌جای تحلیل ارتباطی و زنجیره‌وار اندیشه‌ها و رویدادها، به تحلیل عمقی و پیش‌رفتن در ”مبانی“ می‌پردازد[7]، اندیشه‌ای که اینک طرف‌دار چندانی ندارد:
با انتشار این نخستین بخش از جلد نخست تاریخ اندیشه‌ی سیاسی جدید در اروپا –که بحثی در مبانی است- این اشاره را که ناچار در صورت شطحی می‌توان بیان کرد، بازخواهم‌کرد: بحث در مبانی اندیشیدن در اروپا، اگر درست بتوان توضیح داد، از طریق مفهوم مخالف، می‌تواند پرتوی بر منطق بی‌التفاتی به بحث در مبانی بیندازد. این‌که می‌گویم تاریخ بی‌التفاتی ما به بحث در مبانی را باید از طریق مفهوم مخالف آن فهمید، مبتنی بر دریافتی پیچیده از دو شیوه و رویکرد به اندیشیدن است، زیرا نه تنها ما –حتی متولیان سنت- در سده‌های گذشته به مبانی نظری سنت توجهی نکرده‌ایم… [تمام تأکیدات از من است]
به دنبال سرچشمه‌ها و مبانی گشتن و دیگر اندیشمندان را درگیر مباحث سطحی، التقاط و مصالحه دیدن در او نگرشی اساسی است که امید تغییر آن با آمدن سه، چهار سیدجواد دیگر هم نمی‌رود. فی‌المثل او در جلد نخست تأملی درباره‌ی ایران که با عنوان دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط در ایران به چاپ رسیده‌است، نقل قولی از رستم‌الحکما می‌آورد که در آن رستم‌الحکما اوج‌گیری نزاع بی‌حاصل شیعه و سنی را از عوامل سقوط صفویان معرفی می‌کند. سید جواد هرچند این نگرش را می‌ستاید، اما در ادامه می‌افزاید:
بدیهی است که این اشارۀ او بر دیدگاه نظری استوار نیست، زیرا بسط نظریه‌ای در این مورد نیازمند تحولی در دریافت اندیشة دینی و بویژه نسبت میان دیانت و سیاست بود، درحالی‌که رستم‌الحکما کمابیش مردی عامی است و بیشتر از آن‌که تحلیلی نظری به‌دست دهد، وصفی از وجدان نگون‌بخت ایرانی به دنبال یورش مغولان و سقوط شاهنشاهی صفویان عرضه می‌کند.[8]
گویی اندیشه‌ی مدارای دینی در غرب نه از دل این زد و خوردها که از دل مباحث مبناییِ نظریِ پی‌گرفته شده درون حجره‌های کلیساها و اتاق فیلسوفان شکل‌گرفته‌است. سیدجواد به جای آن‌که بسط چنین اندیشه‌ای را در آثار متفکران بعدی این دیار پی‌گیری کند، که عین نوشتن تاریخ اندیشه است، با عامی خواندن رستم‌الحکما و آوردن عبارت تأسف‌‌طلب «وجدان نگون‌بخت ایرانی» اخگره‌ی اندیشه‌ی او را در پندار تصلب سنت محو می‌کند.
سترونی اندیشه و عمل ایرانی به خاطر بی‌توجهی نسبت به مبانی که بیت‌الغزل نوشته‌های اوست، با نگاهی پراگماتیستی به رابطه‌ی نظر و عمل رنگ می‌بازد. این رنگ‌باختگی حتی در نوشته‌های خود او نیز بروز و ظهوری دارد:
در ایران‌زمین، اگرچه به دنبال زوال اندیشۀ سنتی، تدوین دستگاهی از مفاهیم سیاسی جدید غیرممکن شده بود، اما به هرحال، با گسترش روابط میان دولت‌های ملّی و جهانی‌شدن مناسبات سیاسی، این کشور در چرخۀ دگرگونی‌هایی وارد شد که منطق آن مناسبات جز با تکیه بر دستگاه مفاهیم اندیشۀ سیاسی جدید قابل درک نبود.
در چنین موقعیتی دو پیش‌آمد، ممکن الوقوع است: یا به خاطر غفلت سیاست‌مداران از بحث در مبانی آن‌ها هیچ‌گاه منطق این مناسبات را درنخواهند یافت یا همین منطق مناسبات آن‌ها را به درک تجدد رهنمون خواهد شد و آن مبانی کذایی هم چیزی جز اندیشه‌هایی نظام‌بخش به این مناسبات نیستند. تحلیل سیدجواد با شق اول سازگار است و تحلیل‌های جدید در بررسی تاریخ اندیشه با شق دوم. ناب‌اندیشیِ ذات‌گرایانه، پود تارهای اندیشه‌های سیدجواد را تشکیل می‌دهد، تا جایی که حتی درک او از مفاهیم شکست و پیروزی هم درکی ناب‌اندیشانه است. جنبش مشروطه در ایران از نظر او شکست خورده است. گرامر زبان او به نحوی پیش می‌رود که مشروطه در ایران یا باید پیروز می‌شد و یا شکست می‌‌خورد. او تمایلی ندارد که تحلیل خود را از طریق گرامر دستاوردها و ناکامی‌ها صورت‌بندی کند و مثلاً تأسیس مجلس یا ظهور رضاخان را از دستاوردهای مشروطه بداند. مفاهیم شکست و پیروزی نزد سیدجواد مفاهیمی دیجیتالی‌اند، همچون برد و باخت در شرط‌بندی بر سر شیر یا خط آمدن پرتاب یک سکه.
ج- برخلاف دقتی که او به سیر اندیشه در مغرب‌زمین دارد، به سیر اندیشه در ایران بی‌اعتناست-اگر اساساً به چنین سیری قائل باشد. او هیچ‌گونه تقسیم‌بندی یا دوره‌بندی‌ای در باب سیر اندیشه‌ی معاصر در ایران ندارد. روشنفکران دینی از بازرگان تا سروش نزد او سر-و-ته یک کرباس‌اند، آشوری لغت‌بازی کم‌مایه است و همایون کاتوزیان هم مزخرف می‌گوید و سیاسی‌کاری می‌کند. حتی ماشاءالله آجودانی هم که زمانی مورد تمجید او قرارگرفته‌بود در تأملات بعدی او مردود واقع شد.[9] و این برای کسی که خود را مکلف به توضیح سیر اندیشه می‌داند سمی است قاتل. این‌همه خوار‌داشت اندیشمندان ایرانی و مصادره به مطلوب سیر اندیشه در غرب به نفع نگاه و نظریه‌ی خود چه معنایی دارد!؟[10] سیدجواد روشنفکری را به پدیده‌ی پیامبری نزدیک می‌کند و وظیفه‌ی خود را «آب ریختن به لانۀ مورچگان» می‌داند. غرب نزد او مدینه‌ی فاضله است، نه از آن‌رو که بهشت است، از آن‌رو که عین ظهور و بسط اندیشه است. او از سنت فکری شرق‌شناسانه‌ای نسب می‌برد که ”شرق“ را یکسره دیگری ”غرب“ می‌سازد. از همین‌رو است که در برابر تجدد غربی در این طرف ”تصلب سنت“ می‌نشیند. ”شرق“ و ”غرب“ در نگاه او اگر چیز مشترکی دارند گذشته‌شان است، که او هرگونه ردگیری مفاهیم مدرن در سنت را ناموجه می‌انگارد. امروزه روشنفکران دینی (به ویژه سروش و شبستری) به دنبال استخراج مفاهیم مدرن از دل سنت نیستند. اما این مانع از آن نمی‌شود که نگاه ناقدانه‌ی غزالی به فقه یا اندیشه‌های مولانا در باب اولویت خلوص دل بر قیل و قال اهل مدرسه در طرح فکری امثال سروش مورد استفاده قرارنگیرد. از این حیث، آن‌چه سیدجواد در حق لوتر و کالون روا می داند در حق روشنفکر ایرانی روا نمی‌داند و آن‌چه در آن‌جا قوت فکر است این‌جا ذنب لایغفر است:
تاریک اندیشی غزالی‌مآب خود را قیاس از اصلاح دینی لوتر می‌گیرند و لاجرم از تبیین آن و توضیح این عاجز می‌مانند. خلط دو مفهومی که مبانی متفاوتی دارند، نه تنها نمی‌تواند ایضاح آن دو مفهوم را به دنبال داشته‌باشد، بلکه مانعی در راه درک منطق آن هر دو ایجاد خواهد کرد که از میان بردن آن به آسانی امکان‌پذیر نیست.
سنت نزد او چنان متصلب است که هیچ گفت‌و‌گویی میان آن و مدرنیته ممکن نیست. اما مولانا، کانت و غزالی می‌توانند کنار هم بنشیند، نه الزاماً بنا به منطق و چشم‌انداز تاریخی خود، بلکه بنا به منطقِ زندگیِ کنونیِ ما و تعلقات و حاجات این‌جایی-اکنونی ما. آن‌ها می‌توانند با وانهادن برخی متعلقات جهان خود به جهان گفتمانی ما دعوت شوند و در افق تاریخی ما جذب و هضم شوند. مدرنیته یعنی سیال شدن هرآن‌چه سفت و سخت می‌نمود، نه دودشدن و بر بادِ فنا رفتن آن.
د- پیش‌تر اشاره‌کردم که از دیدگاه سیدجواد «اندیشۀ مشروطهخواهی در کورۀ الهیات مسیحی و کلیساشناسی آبداده شد.» همچنین او هنگام تذکر نکات فنی مربوط به ترجمه‌‌اش از اقوال منقول اندیشمندان غربی در جدال قدیم و جدید، نکته‌ی مهمی را متذکر می‌شود:
در سده‌های میانه و نخستین سده‌های آغاز دوران جدید، هر بحثی با تکیه بر منبع وحی انجام می‌شد و آیه‌هایی از کتاب مقدس موضوع همۀ مناقشات و جدال‌های حکمای الهی و بسیاری از نویسندگان دورۀ نوزایش بود.
او اعتراف دارد که مدرنیته در غرب در پی بحث و تفسیر بر سر مبانی دینی شکل گرفت. حال اگر سنت ما دچار تصلب شده‌است، دست‌کم یک راه خروج از این تصلب، نقد و گفت‌وگو با سنت از منظر مدرنیته است و این راهی است که روشنفکران دینی پیش از او شروع کرده و همچنان آن را می‌پیمایند.[11] سؤالِ بی‌پاسخ این است که چرا سیدجواد با روشنفکران دینی بر سر مهر نیست؟ سیدجواد می‌تواند با محتوای اندیشه‌های آن‌ها و تقریرشان از مباحث مدرن مخالف باشد، اما با چارچوب‌های فکری و نحوه‌ی ورودشان به مباحث نه. پروژه‌ی روشنفکری دینی با مبانی فکری سیدجواد سازگار است. پذیرش این سازگاری، تعارض مورد اشاره در بند ”الف“ این مقاله را نیز مرتفع خواهدکرد. مبانی سنت جز از طریق تأمل در اندیشه‌ی مدرن دریافت‌شدنی نیست. فی‌المثل اگر سروش تفکر سنتی را تکلیف‌اندیش معرفی می‌کند، این سخن او تنها در نسبت با ظهور انسان حق‌مدار معنادار است. و در حقیقت آن مبنا، تنها از حیث این تقابل تاریخی مبنائیت می‌یابد و با عوض شدن نوع نگاه یا سیر تاریخ، مبناها هم مختلف خواهند شد. در ضمن سنت هم آن‌چنان متصلب نیست که از برقراری هرگونه پیوندی با اندیشه‌ی مدرن ناتوان باشد. محمدرضا نیکفر در تحلیل مسأله‌ی بنیادگراییِ دینی با دست‌بردن به نوعی سنخ‌شناسی عقلانی، اراده‌ی معطوف به قدرت نهفته در بینش اسلامی را با اراده‌ی معطوف به سلطه‌ی نشسته در عقلانیت ابزاری و تکنیک مدرن در سازواری می‌بیند. او بنیادگرایی دینی را با فراتر رفتن از دوگانه‌ی سنت/مدرنیته تحلیل می‌کند.[12]
بلی، اگر سیدجواد فردیدیسم خود را فروبگذارد و به لوازم اقوال‌اش پای‌بند بماند، می‌توان به خوبی از این فرضیه دفاع کرد که پروژه‌ی روشنفکری دینی نه‌تنها با نظریه‌ی طباطبایی سازگار است که بالاتر آن، از طرح او ضرورت چنین پروژه‌ای قابل استخراج است. مهم‌ترین رساله‌ی مشروطیت یک کلمه مستشارالدوله است و مهم‌ترین رساله‌ی انقلاب اسلامی قبض و بسط تئوریک شریعت سروش، آقای طباطبایی!
[1]کاربرد تعابیر «روایت یأس» و «روایت امید» در مسأله‌ی روشنفکری را به نقل از علی میرسپاسی آورده‌ام.
ر.ک. علی میرسپاسی، روشنفکران ایران: روایت‌های یأس و امید، ترجمه‌ی عباس مخبر، نشر توسعه، 1386، تهران.
[2] شهروند امروز، شماره‌ی 45.
[3] همه‌ی نقل قول‌ها در این مقاله از منبع زیر است، مگر آن‌که خلاف آن تصریح شود.
سیدجواد طباطبایی، تاریخ اندیشه سیاسی در اروپا از نوزایش تا انقلاب فرانسه بخش نخست جدال قدیم و جدید، نشر نگاه معاصر، 1382، تهران.
[4] دوستدار، طباطبایی را به دزدی علمی متهم کرده‌است و معتقد است که طباطبایی نظریه‌ی «امتناع تفکر» او را گرفته و «درجامه‌ی مبدل امتناع اندیشه» عرضه کرده‌است.
[5]جالب توجه است که نزاع سیدجواد و آرامش دوستدار هم بی‌شباهت به تکه‌پرانی فردید به آل‌احمد نیست. آل‌احمد برداشتی سیاسی از نظریه‌ی «غرب‌زدگی» فردید ارائه‌کرد و این نکته را فردید به او گوش‌زد کرد. سیدجواد نیز باور دارد که آرامش دوستدار در طرح «امتناع تفکر» خود سیاسی‌کاری کرده است. تفاوت در این‌جاست که این‌بار آن‌که تأثیر پذیرفته است، به دیگری انگ سیاسی‌بازی و نافهمی می‌زند. و این نکته‌ای است که خود سیدجواد تا حدودی به آن آگاه است: «آرامش دوستدار تالی آل‌احمد و نقیض او است و همچنان که نویسنده‌ی غرب‌زدگی سیاست‌زدگی خود را در پشت پرده‌ای از بحث ”فلسفی“! پنهان می‌کرد، آرامش دوستدار نیز به اقدامی در خلاف جهت و مساوی با آن دست می‌زند.» چیزی که طباطبایی به آن اشاره نمی‌کند این است که خود تالی فردید است.
[6] بنگرید به متن سخنرانی او در همایش یک‌صد سالگی مشروطه در تهران.
[7] تحلیل ارتباطی (Connective analysis) و تحلیل عمقی (Depth analysis) اصطلاحاتی‌اند که استراسون در توضیح گذار ویتگنشتاین از افکار متقدم خود به افکار متأخر استفاده می‌کند، به این معنا که ویتگنشتاین از تحلیل عمقی به تحلیل ارتباطی می‌گرود.
[8] سیدجواد طباطبایی، تأملی درباۀ ایران جلدنخست دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران، نشر نگاه، چاپ دوم 1381، تهران، صفحه‌ی 414.
[9] مشروطه‌ی ایرانی ماشاءالله آجودانی بر جلد خود تمجیدی از سیدجواد را یدک می‌کشد، اما سیدجواد بعدها آن را از منظر «تاریخ اندیشه و نیز از نظر تاریخ جنبش مشروطهخواهی»، «به کلی بی‌فایده» ارزیابی کرده‌است. (نک. شهروند امروز- شماره‌ی 45)
[10] او به نحو هیستیریکی از روشنفکران ایرانی متنفر است و این تنفر او به برخی از پیروان‌اش هم انتقال یافته‌است. در آخرین سخنرانی‌ای که او هنگام نگارش این مقاله انجام داد (مورخ 14 مهر ماه)، سخن عجیبی گفته‌است که حقیقتاً در تاریخ اندیشه بی‌نظیر است. او در پاسخ به برخی منتقدان و پیروان که اندیشه‌ی او را بر پایه‌های هگلی استوار می‌دانند، با رد این ادعا می‌گوید: «کسی که بیشترین تاثیر را در تمام آثارم از او کسب کرده‌ام به این دلیل که گمان می‌کردم مسایل ایران را از منظر او بهتر می‌توان فهمید و تحلیل کرد، کسی است که در هیچ‌یک از آثارم نامی از او نبرده‌ام و این به آن دلیل بود که خواننده غرض‌دار را به جایی بفرستم که گم شود.» (به نقل از روزنامه شرق، 16 مهر 1392) حقیقتاً از این بیشتر نمی‌توان عرصه‌ی اندیشه را با کار سیاسی، آن‌هم از نوع کیاسانه‌اش آمیخت. این در حالی است که او غالب روشنفکران ایران را به سیاسی‌کاری متهم می‌کند! فردید هم پس از انقلاب دچار این توهم شده‌بود که توسط ”نیروهای لیبرال“ مورد تهدید است و توصیه‌های عجیبی به برخی نزدیکان‌اش می‌کرد که مثلاً هنگام مراجعت به منزل او فلان و فلان احتیاط را لحاظ کنند. (در این باب بنگرید به مصاحبه‌ی خود سیدجواد با مهرنامه، شماره‌ی 29) «خواننده‌ی غرض‌دار» به طرز پنهانی در اندیشه‌های این هر دو حضور فرضی و خیالی دارد که باعث می‌شود آن اندیشه‌ها ایدئولوژی‌زده شوند. گاه کلاف جملات و عبارات پیچیده‌‌ی آن‌ها به سادگی با کشف آن مخالف گشوده می‌شود. گویی شباهت طباطبایی و فردید تمامی ندارد، در این‌جا نوعی ماکیاولی‌صفتی در امر اندیشه. چیزی که ماکیاولی به سیاست‌مداران توصیه می‌کرد، آن‌ها در عرصه‌ی اندیشه به کار می‌بندند. طباطبایی این قول سروش که «بهتر بود آقای خاتمی به جای شعار جامعۀ مدنی شعار جامعۀ اخلاقی می‌داد» را «بی‌خبری کامل از همۀ بحث‌هایی که در تاریخ اندیشۀ سیاسی از یونان تا کنون صورت گرفته» می‌داند! این داوری او با توجه به رفتار او بهتر درک خواهدشد، و مؤید این رفتار، در سخنان خود او هم یافت‌شدنی است. فی‌المثل او در باب داوری رستم‌الحکما درباب اخلاق فردی شاه سلطان حسین در دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط در ایران چنین نظر می‌دهد: « [رستم‌الحکما] نمی‌داند که «بی‌نظیر و عدیم‌المثال» بودن شاه سلطان حسین که در حوزۀ فردی قرار داشت و با توجه به ضابطۀ اخلاق خصوصی ارزیابی می‌شد، تنها می‌توانسته پادشاهی او را بر باد فنا دهد.[تأکید از من است]» رفتار و سخنان گزنده‌ی طباطبایی در قبال روشنفکران هم تنها با سودای کسب تخت شاهی در این عرصه قابل تحلیل است. وگرنه چه نیازی به این همه تحقیر و تخفیف دیگران و دادن آدرس اشتباهی به خوانندگان. گستاخی او شرم آور است. او آن‌قدر جامعه‌ی فکری ایران را دستِ پایین درنظر گرفته که تصور می‌کند می‌تواند اندیشمند اصلی‌ای که تحت تأثیر آن است را از انظار پنهان کند و همه را سر کار بگذارد!
[11] دشواری این پروژه از منظر سروش در آن است که اگر در غرب مجموعه‌ای از عوامل به نحو برنامه‌ریزی‌ناشده مولود و نتایجی داشت که به آن مدرنیته می‌گوییم. این پروژه در این‌جا باید به نحو برنامه‌ریزی شده طی شود که به‌این‌ترتیب دست‌کم نیروهای مخالفی پدید می‌آیند که امر را مشکل می‌کنند.
[12] چنین منطقی علی‌الأصول می‌تواند ظهور پدیده‌ای مثل روشنفکری دینی را هم توضیح دهد. اگر بتوان به بنیادگرایی دینی به مثابه‌ی امری سنتی-مدرن نگریست، چرا نتوان به روشنفکری دینی این چنین نگریست؟
