AbdolKarim Soroush :: عبدالكريم سروش

_{زبان تصویری و رؤیایی قرآن، آشکارا دنباله زبان تصویری ورؤیایی تجربه معراج است.و معاد قرآن بسط معاد معراجست}.

در چهار پاره ی پیشین، مفصّلاً و منفصلاً، سرشت رویایی و دیداری و شنیداری وحی محمّدی را به قدر طاقت، مبیَّن و مبرهَن کردم و نشان دادم که قرآن، روایت رؤیاهای رسول گرامی اسلام است. گویی وی ناظری و مخبری است که شرح مشاهدات خود را برای ما باز می گوید، و در این واگویی، گاه گوینده است و گاه شنونده؛ گاه به خود خطاب می کند و گاه به دیگران؛ گاه از خود فاصله می گیرد و گاه در خود فرو می رود؛ گاه شورمندانه و بلیغ سخن می گوید، گاه سرد و ملولانه؛ گاه در اوج است و گاه در فرود؛ گاه از تاریخ و طبیعت فراتر می رود، گاه جامه ی زبان و علیّت را بر زبان و تجربه ی خویش فرومی پوشاند؛ گاه پریشان می گوید و گاه منظوم؛ گاه کشف عرفانی دارد،  گاه “خطای علمی”. و در همه ی این احوال، هم مؤیَّد به روح قدسی است، هم مقیَّد به قیود بشری.

رؤیای او به زبان عرفی بیان می شود، اما نیازمند خوابگزاری است و این خوابگزاری گرچه شبیه تأویل است، اما همان نیست و آنان که تن به تأویل داده اند و دست از ظاهر کلام برداشته اند، ناخواسته به خوابگزاری نزدیک شده اند. لذا گرچه قرآن را «کلام الله»می خوانند، عنوان «خوابنامه محمّد (ص)»  بر آن صادقتر است. و اگر واژه ی خواب ، گران می نماید، می توان آن را «مکاشفات محمّد (ص)» هم نامید.

باری، محوریت با محمّد (ص) است و رؤیاها و تجربه ها و گزارش های او. و هم بدین سبب است که شخص  پیامبر نقطه ی پرگار نبوّت و کانون دایره ی دیانت است. با اوست که حادثه ی وحی، سامان و پایان می پذیرد، و محدوده ی طاقت و معرفت و سقف پرواز خیال و خرد اوست که دامنه و دایره و عمق و ارتفاع رسالت را تعیّن می بخشد. و در آینه ی خیال او و از روزن رؤیای اوست که خدا چون سلطانی بر تخت نشسته است و تختش بر آب ایستاده است و هشت فرشته آن را بر دوش می کشند، کرسی او به وسعت آسمان و زمین است و فرشتگان با دو بال و سه بال و چهار بال، میان آسمان و زمین رفت و آمد می کنند، شهاب ها دیوان را فرو می کوبند؛ یک جا فرشتگان به بهشتیان خوش آمد می گویند، و جای دیگر به شکنجه ی دوزخیان مشغول اند. در دل آتش گیاهی می روید که شکوفه هایش چون کلّه ی شیاطین است. ذرّات عالم تسبیح خدا می گویند، رعد و برق به ستایش او مشغولند؛ کتاب قرآن، همراه با ترازو و آهن و جانوران از آسمان به زمین می آید، اسراییلیان مسخ می شوند و به شکل بوزینه و خوک درمی آیند، نوح نهصد سال عمر می کند، مردگان سر از خاک برمی دارند، بهشتیان در خیمه ها با حوریانِ همیشه باکره درمی آمیزند، موز و انار و خرما می خورند و جام های شراب مبادله می کنند، و گنهکاران پیراهنی از روغن داغ بر تن دارند و در آتش پوست می اندازند.

نیز در آینه ی خیال و روزن رؤیای اوست که در فجر آفرینش و طلوع تاریخ، فرشتگان بر آدم سجده می برند، و ابلیس گردنکشی می کند و آدم را می فریبد و از بهشت بیرون می کند. دو فرزند آدم با هم درمی آویزند و یکی دیگری را می کشد؛ و تاریخ با برادر کشی آغاز میشود. تاریخ که به پایان می رسد، خورشید تاریک می شود، دریاها آتش می گیرند و زمین به لرزه می افتد و کوه ها بر باد می روند و جهان چون دشتی هموار می شود، وحوش برمی خیزند و آدمیان صف در صف می ایستند و روح و ملائک پروازی پنجاه هزار ساله را آغاز می کنند تا خود را به خدا برسانند.

در جهانی چنین رؤیایی و تصویری و اسطوره ای و بی کران و بی زمان و بی علیّت است که خیال محمّد(ص) گردش می کند و ما را با خود به گردش می برد. تاریک شدن خورشید و پرواز پنجاه هزار ساله فرشتگان و بر تخت نشستن خدا و … کنایه از امور «دیگر» نیستند، بلکه عین مَشاهد و مناظر رؤیایی رسول اسلام اند و چنان اند که او دیده و آزموده و چشیده و شنیده و با زبانی تهی از کنایه های کژتاب با ما در میان نهاده و ما را شریک اذواق و معاشر بزم مثالین خود کرده است.

در این دیدن ها و شنیدن ها، خرد و خیال رسول فعّال اند و بر کشف های بی صورت او، صورت زبان و زمان و مکان می بندند، و بر هسته ی بصیرت های او پوسته های اعراض می تنند، و جامه ی تاریخ و طبیعت می پوشانند. دریدن این پوسته ها و برداشتن ماسکها و صورتک ها، و عریان کردن هسته ها، وظیفه ی خوابگزاران و خدمت گزارانی است که پس از رسول علیه السّلام درمی رسند و ساقی وار دماغ روحانیان را تر وشبستان شان را منوّر می کنند:

خدمت سـاقیگری با مـا گذاشت

داد ما را آخرین جامی که داشت[1]

******

در میان تجربه های قدسی و رؤیاهای روحانی پیامبر، دو تجربه بسیار برجسته اند: یکی سفر به ماوراء طبیعت و خروج از زمین و عروج به آسمان و گردش در ارض ملکوت و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا (دو شهر در مشرق و مغرب عالم مثال، به تعبیر شهاب الدین سهروردی) و همنشینی و هم نفسی با ارواح برگزیدگان و فرشتگان، و دیگری سفر به ماوراء تاریخ و مشاهده ی سرنوشت پایانی آدمیان در روز رستاخیز و احوال دوزخیان و بهشتیان و شکنجه و شادی ایشان. قرآن از تجربه نخستین به کوتاهی یاد می کند[2]، و در عوض منازل و مشاهد سفر آخرت را به تکرار و تفصیل باز می گوید.[3] متکلّمان و مفسّران را در باب این دو تجربه ی معراج و معاد، سخن بسیار بوده است کهآیا پیامبر به پای جسم بدان آفاق رفته است یا به پای روح؟

عموم متقدّمان، جز پاره ای از فلسفی مشربان ( ملاحده ومعتزله!) با درک عرفی از زبان حدیث و قرآن، پیامبر را سوار بر مرکب طبیعت کرده اند و به دو جهان مادّی معاد و معراج فرستاده اند. و اگرچه در باب جسمانی بودن معراج، سخن از اجماع وضرورت نرانده اند، در قصّه معاد بی تشویش و تردید، بر جسمانی بودنش اجماع کرده اند و آن را ضروری دین شمرده اند و منکرانش را بیرون از دایره ی مسلمانی نشانده اند.

آیه نخستین سوره ی اسراء چنین می گوید:

«پاک است خداوندی که شبی بنده اش را از مسجدالحرام به مسجد الاقصی ـ که در سرزمینی مبارک است ـ سیر داد تا آیات پروردگارش را ببیند…» حکایت این سیر شبانه را روایاتی تکمیل می کند که از پیامبر علیه السّلام آورده اند. معظم این روایات چنانکه در الدّرالمنثور فی التفسیر بالمأثور سیوطی آمده است، به ما می گویند که:

فرشتگانی پیامبر را در مسجدالحرام از خواب بیدار می کنند، سینه اش را می شکافند و قلبش را به آب زمزم شست و شو می دهند، و او را بر اسبی تیزتک به نام بُراق می نشانند که گام هایش تا منتهی الیه دید اوست و از مکّه به بیت المقدّس می برند. در آنجا محمّد(ص) با پیامبران پیش از خود دیدار می کند و به اشاره ی جبرئیل پیش می ایستد و با آنان به جماعت نماز می گزارد. پس از آن عروج به ملکوت آغاز می گردد . جبرئیل نردبانی(معراجی) از سیم و زر می آورد و وی را به آسمان های هفتگانه بالا می برد، و به هر آسمانی که می رسد، درِ آن آسمان را می کوبد و مهمان معظّم خود رابه ملائک وپیامبرانی که ساکن آن آسمانند، معرّفی می کند. این عروج تا سدرةالمنتهی(درختی که در نهایت مسیر قرار دارد) ادامه می یابد. این درخت سدر برگ هایی پهن، چون گوش فیل دارد. پس از آن است که جبرئیل را یارای همراهی با پیامبر نمی ماند و پیامبر به عرش الهی نزدیک می شود و در فاصله ای به قدر دو کمان (یا دو ذراع)، با خدا گفت و گو می کند. در این گفت و گوهاست که خداوند اذان را به محمّد تعلیم می دهد و علی را به منزله ی خلیفه و جانشین او معرّفی می کند[4]، و پنجاه رکعت نماز روزانه را بر پیروان او واجب می گرداند. در راه بازگشت، محمّد این خبر را به موسی که در آسمان ششم است، می دهد و او توصیه می کند که محمّد بازگردد و از خداوند خواستار تخفیف تکلیف شود. این رفت و برگشت ها و تخفیف گرفتن ها چندان ادامه می یابد که نهایتاً تعداد رکعات نمازهای روزانه به هفده رکعت تقلیل می یابد. موسی همچنان بر تخفیف گرفتن اصرار می ورزد، امّا محمّد می گوید: از خدای خود شرمنده ام و بیش از این نمی توانم.

در سفر از مکّه به بیت المقدس، محمّد پیرمردی را در کنار جادّه می بیند و جبرئیل می گوید بران و اعتنا مکن! کس دیگری را می بیند که از سوی دیگر جادّه او را صدا می زند، باز هم جبرئیل به او می گوید بران و اعتنا مکن! به بیت المقدس که می رسد به او آب و شراب و شیر تعارف می کنند، و رسول الله شیر را اختیار می کند و جبرئیل می گوید بر وفق فطرت عمل کردی، وگرنه امّت تو گمراه می شدند. و سپس می گوید آن پیرمردی که دیدی دنیا بود که چیزی از عمرش باقی نمانده است و آن که تو را صدا می زد، ابلیس بود.

هم در این سفر آسمانی و روحانی است که محمّد در آسمان اوّل، زنانی را می بیند که از پستان آویزانند،  مردانی با شکم هایی بزرگ و متورّم که راه رفتن نمی توانند و برمی خیزند و به زمین می افتند، آدمیانی با لب هایی چون لب شتران و آدمیانی که گوشت پهلویشان را می بُرند و در دهانشان می نهند و … جبرئیل توضیح می دهد که آنان زناکاران و رباخواران و تمسخرکنندگان و اهل غیبت و حرام خوارانند. در آسمان هفتم بهشت را می بیند با چهار جوی آب و شیر و عسل و شراب که از پای سدرةالمنتهی روان اند. وی از نهر کوثر می نوشد و در نهر رحمت شست و شو می کند و از راهی که رفته بازمی گردد و بیدار می شود و خود را در مکّه می یابد و نماز صبح را در مسجدالحرام به جای می آورد.

جزئیات متفاوت و متعارض سفر محمّد(ص) به بیت المقدس و سپس به ارض ملکوت در احادیث شیعه و سنّی، چندان انبوه و فربه است، و با افسانه ها و مجعولات چنان آغشته و سرشته است که مشکل می توان از این جنگل تاریک راهی به نور حقیقت جست. سخنان طبرسی صاحب تفسیر مجمع البیان در اینجا به دل می نشیند که :

اینکه قومی گفته اند که این سفر در خواب بوده، ظاهرالبطلان است چون در آن صورت معجزه و برهان محسوب نمی شود و در باب قصّه معراج روایات بسیار آمده… که به چهار دسته تقسیم می شوند: اوّل آنها که متواتر و مسلّم اند. دوم آنها که عقل قبولشان می کند و ما قطع داریم که در بیداری رخ داده نه خواب. سوم آنها که با بعضی از اصول مخالف می نمایند اما قابل تأویل معقول اند؛ و چهارم آنها که ظاهرشان صحیح نیست و تأویلشان جز به تکلّف میسر نیست و بهتر است که نپذیریمشان.

امّا آنکه قطعی است سفر شبانه پیامبر است اجمالاً. امّا دسته دوم گردش پیامبر در آسمان ها  ودیدن انبیاء و عرش و سدرةالمنتهی و بهشت و دوزخ و امثال آنهاست. امّا دسته سوم از قبیل دیدن بهشتیان متنعّم و دوزخیان معذّب است که شاید معنایش آن باشد که صفاتشان یا نامهاشان را دیده باشد. امّا دسته چهارم از قبیل سخن گفتن رویاروی خدا یا پیامبر و بر تخت نشستن محمّد پهلوی خداست که مقتضی تشبیه است و نیز شکافتن شکم پیامبر که این هم درست نیست، چون پیامبر از هر عیب و پلیدی پاک بود، وانگهی چگونه می توان قلب و اعتقادات قلبی را با آب شست؟

چنانکه آوردم بیشتر مفسّران سفر به بیت المقدّس را جسمانی دانسته اند،[5] و اختلافشان در قطعه دوم سفر است یعنی سفر به آسمان که آیا به جسم بوده یا به روح؟ در این جا هم باز جمع کثیری بر آن رفته اند که به جسم بوده است، مگر قلیلی که آن را روحانی دانسته اند. صاحب المیزان می گوید در میان امامیّه کسانی بوده اند که معراج را فقط روحانی بدانند، و خود می افزاید این امر اشکالی ندارد به شرط آنکه قرائن آن را تأیید کنند[6]. سخن نرم و مشروط طباطبایی، تمایل او را به این قول نشان می دهد.

آلوسی از اهل سنّت، در تفسیر روح المعانی از مازرینقل می کند که:

سفر شبانه به بیت المقدس به جسم و روح بوده و قسمت بعد از آن رؤیای قلب بوده است. امّا این رؤیای قلب به معنی انسلاخ صوفیانه نفس از بدن نیست چون اعراب آن را نمی شناختند وکسی هم بر آن نرفته است، و البته اکثریت بر آنند که معراج هم مانند اسراء با روح و بدن بوده است.

قائلان به روحانی بودن اسراء (سفر شبانه از بیت الحرام به بیت المقدس) و معراج (سفر از بیت المقدس به آسمان)، گاه از این آیه قرآنی هم در تأیید رأی خویش سود جسته اند که «به تو گفته ایم که خداوند محیط بر مردم است و رؤیایی که به تو نمودیم و نیز شجره ی ملعونه مذکور در قرآن را که در خواب به تو نشان دادیم، همه به جهت امتحان مردم است… به ملائکه هم گفتیم که به آدم سجده کنند، همه سجده کردند مگر ابلیس…».[7]

گفته اند و از عایشه و معاویه هم نقل کرده اند که غرض از «رؤیایی که به تو نمودیم» همان سفر شبانه به بیت المقدس است که در رؤیا رخ داده است. طباطبایی و فخر رازی هیچ یک این را نمی پذیرند و غرض از رؤیا را خواب دیگری می دانند.

امّا قصّه «شجره ملعونه» که پیامبر در خواب دیده است، مفسّران را به رنج عظیم افکنده است. آن را یا شجره زقّوم دانسته اند (که خورندگانش لاجرم ملعون اند!) یا شجره ی بنی امیّه که گویا پیامبر (بنا بر روایات شیعه) آنان را چون بوزینگانی در خواب دیده که بر منبر او نشسته اند![8]

از اقوال نادر و نیکو در این باب، قول سید عبدالکریم موسوی اردبیلی ،مرجع معاصر،است که خطر کرده و به قرینه آیه شصت و یکم، مراد از شجره ی ملعونه را شجره ی ممنوعه ای دانسته است که آدم از آن خورد و بهشت را فرو هشت. مقتضای این قول چنانکه خود او تصریح کرده، آن است که همه ی قصّه ی آدم را پیامبر در خواب دیده باشد![9] آن اشاره ی کوچک قرآنی، و این استنباط هوشمندانه ی تفسیری، می تواند راه را بر درک رؤیایی از قرآن هموارتر کند (چنانکه مدّعای  این مقالات است)، و منکران را خاضع تر گرداند.

باری فهم قصّه ی معراج به مفسّران منحصر نمی شود، متکلّمان و حکیمان را هم در آن سهمی است. برخی از آنان سفر سریع شبانه ی محمّد(ص) از بیت الحرام به بیت المقدّس را ناشدنی می دانند (که گویا در آن دوران یک ماه به طول انجامیده است). فخر رازی در اینجا دلیرانه وارد میدان میشود وسخن فیلسوفان را به هیچ می گیرد و بی مجامله و تنازل می گوید خدای قدیر، به کارهایی خطیرتر از آن هم تواناست. وی وزیدن بادهای تند و رفتن شیاطین (که اجسام لطیفه اند) از مشرق به مغرب، و حاضر شدن تخت بلقیس به طرفةالعینینزد سلیمان[10] را گواه می آورد و سرعت عروج محمّد (ص) به آسمان و بازگشتش را نیز، با سرعت حرکت خورشید به دور زمین قیاس می کند و آن را ممکن می شمارد. و چنین که پیداست هر دو قطعه سفر پیامبر را جسمانی می پندارد.[11]

امّا قصّه به اینجا ختم نمی شود. حکیمان و طبیعت شناسان ارسطویی ،افلاک لطیف و بسیط را برساخته از عنصر پنجم می دانستند که قابل خرق و التیام نیست، دریدن و دوختن برنمی دارد، و لذا به ورود و نفوذ اجسام خاکی که مرکّب از چهار عنصراند، راه نمی دهند و دست ردّ به سینه آنها می زنند. پس اگر معراج ممکن است، ناچار روحانی محض است؛ و اگر جسمانی است، ناچار ناممکن است.

حکیم سبزواری که طبیعیات یونانیان را دربست قبول دارد به معراج جسمانی که می رسد ابتدا بر محقق لاهیجی خرده می گیرد که چرا فقط فلک اقصی را از خرق و التیام معاف داشته و پاره شدن و رفوی سایر افلاک را ممکن شمرده است، و آن گاه خود برای آنکه هم ظاهر شریعت را حفظ کند و هم به آن اصل موهوم یونانی (امتناع خرق و التیام افلاک) دست نزند، فتوا می دهد که بدن خاکی پیامبر حتی از افلاک هم لطیف تر و رقیق تر بود و لذا عبورش از افلاک در آنها پارگی پدید نمی آورد![12]

امّا یک حکیم امروزین که به مدد علم نوین، هم از بند طبیعیات کهن رسته است هم به ابزار حکمت صدرایی مجهز است که عالم ملکوت را بر خلاف پیشینیان می تواند یکسره غیرمادّی و فوق طبیعی بشمارد و جبرئیل و دیگر ملائک را عقول قادسه و انوار قاهره بداند، دستش در تفسیر قصّه ی معراج بسی گشاده تر از مفسّرانی است که ساکن و محبوس جهان بطلمیوسی ـ ارسطویی بودند و سیّارات و ثوابت را حقیقتاً مسکن و مأوای فرشتگان و محلّ دوزخ و جنّت می دانستند، و سفر محمّد(ص) به افلاک را قبل از مرگ، سفری ویژه و امتیازی نادر برای او می دانستند که نصیب کمتر کسی از اولیاء می شود. امتناع خرق و التیام افلاک مهمترین مانعشان بود که آن را هم با تکلّفات و توجیهاتی از پیش پا بر می داشتند.

گشاده دستی حکیمی امروزین چون سیّد محمّدحسین طباطبایی را در تفسیر معراج باید مناسب و ملائم با قبض و بسطی دانست که در معارف برون دینی و فلسفی و علمی بشر رخ داده است. وی به راحتی و دلیری رخدادهای معراج و مرکب بُراق و نردبان زرّین و مرد عجوز و انهار عسل و لبن و فرشتگانی که نیمی برف بودند و نیمی آتش، و آسمان های هفتگانه، و زنان از پستان آویخته و تقلیل رکعات نماز و … را تمثیلی یا تمثّلی برزخی می شمارد که روح پیامبر در فضایی مثالین بدانها آگاهی یافته است. عبارات وی ذیل آیه نخست سوره اسراء چنین است:

اما کیفیت اسراء: این آیه و روایات ظهور نیرومندی در این معنا دارند که سفر از مسجدالحرام به مسجدالاقصی با روح و جسد بوده است. اما عروج به آسمانها، اصلش مسلّم است و می تواند که فقط با روح پیامبر باشد. ولی نه آن گونه که از جنس خواب و رؤیا باشد… بلکه روح شریف پیامبر به ماوراء عالم مادّه رفته است، همانجا که مسکن فرشتگان است و اعمال آدمیان به آنجا می رسد و مقدّراتشان از آنجا صادر می شود. در آنجا روح پیامبر آیات بزرگ خداوند را می بیند و حقایق اشیاء و نتایج اعمال برایش متمثّل می شوند و با ارواح پیامبران بزرگ ملاقات و گفت و گو می کند، و فرشتگان مکرّم را هم می بیند و با آنان سخن می گوید…

و آن قوم چون فقط خدا را غیرمادّی می دانند، وقتی در کتاب و سنّت امور غیرمحسوسی را می بینند، مثل ملائکه و عرش و کرسی و لوح و قلم و حجاب ها و سراپرده ها، همه را به معنی اجسامی می گیرند که دست حسّ به آنها نمی رسد و احکام مادّه بر آنها جاری نیست و نیز تمثیلات مربوط به مقامات صالحان و بواطن معاصی و نتایج اعمال و امتحان آنها را از جنس استعاره و تشبیه می شمارند و ناچار در ورطه سفسطه می افتند که هم حسّ را تخطئه می کنند، هم روابط گزاف میان اعمال و پیامدشان برقرار می کنند… و آنها هم که عروج پیامبر را با جسم مادّی نفی می کنند، ناچار معراج را حادثه ای رؤیایی می شمارند و رؤیا را هم خاصه ای مادّی برای روح مادّی می دانند و لذا مجبور به تأویل آیات و روایات می شوند…

اگر محمّد حسین طباطبایی، حکیم معاصر، معراج پیامبر را پرواز روح (نه خواب و نه عروج جسمانی) می داند، بسی پیش از او، معراج نامه ی (منسوب به)ابن سینا آن را «سفر فکری» می خواند. در این رساله ی فارسی که مشتمل بر چهل و دو گفتار از پیامبر علیه السّلام در باب معراج است، سخن نهایی پیامبر چنین آمده است: «چون این همه بکردم، به خانه بازآمدم. از زودیسفر هنوز جامه ی خواب گرم بود». شارحی از همان قرون در پای این کلام چنین می نویسد: «یعنی که سفر فکری بود، می رفت به خاطر. عقل ترتیب ادراک می کرد موجودات را تا واجب الوجود. پس چون تفکّر تمام شد به خود بازگشت. هیچ روزگار نشده بود. بازآمدن اندر آن حالت زودتر از چشم زخمی بود.»[13]

باری، پرواز روح که همان «انسلاخ صوفیانه نفس از بدن» است (و آلوسی به نقل از مازری آن را نادرست می شمارد و رؤیای قلب را به جای آن می نشاند)، هر چه هست، عروج غیرجسمانی است. امّا مهمتر از آن، این است که مجالی برای کنایه و استعاره باقی نمی گذارد، یعنی نمی گوید که خمر در گفتار پیامبر کنایه از این بود و شیر کنایه از آن؛ بل می گوید اینها عین همان چیزی بودند که پیامبر مشاهده کرد. لازمه این نظر این است که از تأویل خمر و لبن و براق و نردبان و….  باید فراتر رفت و رمز آن ها را باید خوابگزارانه گشود.

امّا اصرار طباطبایی بر اینکه این معراج معنوی یا پرواز روحی یا سفر فکری را نباید از جنس رؤیا دانست، ناشی از متافیزیک اوست. لکن اگر این متافیزیک در پرده بماند و به سفر پیامبر، پدیدارشناسانه نظر شود، آن گاه «رؤیا» واژه ای بیگانه و ناخوانده نخواهد نمود. باکی نیست که وی رؤیای نبوی را پرواز روح بشمارد، و باکی نیست که روح را در عالم مثال و در جابلقا و جابلسا به گردش درآورد. مهم آن است که این سفر را چنان باید معنا کرد که یک «رؤیا» را، نه یک متن را. و مشاهدات وی را باید «مشاهدات» دانست نه گزارشی کنایی از اموری نادیده و ناآزموده. و این تجربه ی ویژه را باید نمونه ای از تجربه ی کلان نبوی دانست در تکوّن و تصوّر قرآن.

صاحب این قلم که خاکبوس آستان نبوّت است، در قصیده بلندی پیامبر را چون پرنده ای تصویر می کند که به گِرد خود می گردد و در خود پرواز می کند وعرش و ملایک را در خود می بیند:

در شب واقعه ای فاتح آفاق تجرّد

توسن تجربه راندی ز مداری به مداری

ز سوادی به خیالی، ز خیالی به هلالی

پای پر آبله جبریل و تو چالاک سواری

بال در بال ملائک به تماشای رسولان

طایر گلشن قدسی تو و خود عین مطاری[14]

خواجه شیراز نیز گویی در بیت زیرین نگاهی حسرت آلود به امامت محمّد(ص) بر دیگر پیامبران  در شب معراج دارد:

مست بگذشتی و از خلوتیان ملکوت

به تماشای تو آشوب قیامت برخاست

چه تصویر زنده ای ! چه منظر بهجت انگیزی! محمّد ، مست از شراب شهود به چالاکی در میرسد و خلوتیان ملکوت بیقرارانه بپا میخیزند و قیامت میکنند.

با این همه، گمان نکنید که رأی طباطبایی در این باب، با همه شروط و احتیاطاتش، رأی غالب و متبوع بود. در همان اوان که تفسیر المیزان نوشته می شد (سال های 1340 به بعد)، دو تن از فضلای حوزه علمیه قم، که اینک هر دو از مراجع پرآوازه اند، یعنی ناصر مکارم شیرازی و جعفر سبحانی تبریزی، مقالاتی در مجلّه درس هایی از مکتب اسلام نوشتند و معراج پیامبر را سفری جسمانی در منظومه شمسی دانستند، تا پیامبر عجایب کرات و مخلوقات عالم بالا را ببیند و به وجود خدا ایمان و اطمینان بیشتر آورد. آنان از علم نوین هم مدد جستند تا به دفع شبهات و اشکالات و اثبات امکان آن سفر بپردازند. نوشتند که نه نسبیّت زمان و ثبات سرعت نور[15]، نه جاذبه، نه اشعّه ی کیهانی، نه خلاء و کمبود اکسیژن… هیچکدام مانع این سفر نیستند، چون سفینه های فضاپیما توانسته اند همه این موانع را زیر پا بگذارند و به سفر کیهانی بروند.[16]

آنان البته نگفتند که جنّت و نار و انهار و حورالعین و شیر و عسل و موسی و عیسی و ابراهیم و سدرةالمنتهی و فرشتگان و کرّوبیان که پیامبر مشاهده و ملاقات کرد، در کجای منظومه ی شمسی قرار داشتند و پیامبر با جسم خاکی اش چگونه از کنار جهنم گذشت و در نگذشت؟

این ظاهربینی ها کجا و باطن گرایی ملّا محسن فیض کاشانی کجا که می گفت: پوشش سبز سدرةالمنتهی کنایه از در هم شدن ظلمت امکانیِ محمد و بیاضِ وجوبِ وجودِ باری تعالی ست. نورهای سپید و سیاه چون در هم روند به سبزی میگرایند…..[17]

******

آورده اند که سفر ملکوتی پیامبر در سال دوم یا سوم پس از بعثت رخ داده است. و نیز گفته اند که نماز هم در همان سال ها بر مسلمانان واجب شده است. اگر چنین است، پیداست که ملکه تصویر و تخییل از همان اوان در محمّد(ص) قوّت گرفته است، و به زبان عرفانی، مکاشفات وی از همان وقت آغاز شده است. آنچه وی در رؤیای معراج دید، به تدریج از اجمال به تفصیل درآمد، و جامه ی زبان پوشید . معاد و جنّت و نار و انبیاء و ملائک از رؤیا درآمدند و در «کتاب» نشستند. زبان تصویری و رؤیایی قرآن، آشکارا دنباله زبان تصویری و رؤیایی تجربه معراج است. و معاد قرآن بسط معاد معراج است، به تفصیلی که در مقال دیگر خواهد آمد.

عبدالکریم سروش

خرداد       1393

[1] ـ اقبال لاهوری. رموز بیخودی

[2] ـ سوره های اسراء و نجم.

[3] ـ عموم سوره های قرآن.

[4] ـ به روایت شیعیان درتفسیر صافی و کتاب اصول کافی.

[5] ـ طباطبایی، فخر رازی، شیخ طوسی…

[6] ـ المیزان، تفسیر آیات آغازین سوره نجم.

[7] ـ اسراء ، 60ـ61.

[8] ـ تفسیر المیزان و تفسیر صافی فیض کاشانی.

[9] ـ «تعارض علم و دین در خلقت انسان»، نامه مفید، 1376، شماره 10، ص 15.

[10] ـ سوره قصص.

[11] – صاحب این قلم با فخرالدین رازی هم آواست و رأی او را در امکان وقوع معجزات کاملاً صائب می داند. چرا که جهان مشهود منظوم، یک جهان ممکن است نه تنها جهان ممکن، و همه ی قوانین طبیعت هنوز کشف نشده اند و لذا وقوع حادثه ای بر خلاف عادت مألوف، مطلقاً اشکال علمی و عقلی ندارد. مهم صحت گزارش آن است. وبگفته شیخ الرئیس ابو علی سینا: هرچه را شنیدی ممکن بشمار مگر آنکه برهان، مخالف آن باشد.

نه هر جای مرکب توان تاختن          که جاها سپر باید انداختن

[12] ـ صدرالدین شیرازی، اسفاراربعه، جلد نهم؛ حواشی صفحات 48 ـ 51. دارالاحیاءالتراث العربی.

[13] ـ فوشه کور، «ابن سینا، قشیری و قصّه معراج پیغمبر»، ترجمه اسماعیل سعادت، نشریه معارف 1376، شماره 42.

[14] ـ سواد و خیال اشاره به دعاییست که پیامبر در سجده می خواندند که: سجد لک سوادی و خیالی و آمن بک فؤادی. هلال هم از قصّه مریم و ظهور ملک بر او گرفته شده است در دفتر سوم مثنوی.

[15] ـ ناصر مکارم سفر معراج را به منظومه شمسی محدود می کند تا محذوری از ناحیه تئوری نسبیت پیش نیاید. به گمان وی رفتن به سوی ثوابت در آن فرصت کوتاه شبانه سرعتی چون سرعت نور بل فراتر از آن را اقتضا می کند که «گویا» ناممکن است، گرچه وی در همین امر هم شبهه می کند وآن را از نظر علمی نا مسلّم می پندارد. وی همچنین کلمه بُراق را مشتقّ از برق می شمارد و بر آنست که در آن اشاره ایست به نور و سرعت نور و بالملازمه با تئوری نسبیّت.

ظاهراً آقایان علماء با نظریه نسبیت اینشتاین رابطه و مغازله ویژه ای دارند. اخیراً هم آقای محمد رضا مهدوی کنی، رئیس مجلس خبرگان، گفته است که  آلبرت اینشتاین با دیدن روایات معراج در بحار الانوار، گویا مسلمان شیعه شده و با ایمان از دنیا رفته است!

تلسکوپ هم البته از ادوات علمی محبوب علما ست و معجزات فراوان از آن سر میزند. واعظی می گفت با تلسکوپ می توان از فراز آسمان معادن زیر زمین را دید. نیز روحانی دیگری می گفت با تلسکوپ می توان جنین را در رحم مشاهده و عمرش را معلوم کرد.

ازکمیته استهلال رهبری هم همگان خبر دارند که هر ساله در آغاز و پایان ماه رمضان جمعی روحانی با تلسکوپ بر فراز تپه ها می روند و ردّ پای ماه را در آسمان می جویند. گویی چشم روحانیان امین تر و محرم تر با افلاک است وعالم بالا را بهتر می بیند!

[16] ـ جعفر سبحانی، مکتب اسلام، سال چهارم، شماره 1؛ ناصر مکارم شیرازی، همان، سال هفتم شماره 2، 3، 4، 5، 7، 8 ، 10، سالهای 1341 ـ 1342.

[17] ـ تفسیر صافی. ذیل آیات سوره نجم.