AbdolKarim Soroush :: عبدالكريم سروش

چکیده: در این مقاله، قبض و بسط تئوریک شریعت را ربع قرن پس از شروع انتشارش با عنایت به تلاش‌های فکری بعدی سروش مورد بررسی قرار میدهم. در این مقاله نشان خواهم داد که بسط تجربه ی نبوی هرچند از لوازم فکر قبض و بسطی است، اما این وسوسه که گاه در قبض و بسط رخ می نمود تا مراد متکلم وحی و ”جهان واقعی“ یکی دانسته شود در آن درمان میشود. «روای رؤیاهای رسولانه» کلگرایی معناشناختی قبض و بسط را متزلزل میکند، اما از لحاظ معرفت شناختی نه تنها با آن سازگار است، که از آن بهره می برد. «راوی رؤیاهای رسولانه»، هم وجه منفعل شخصیت پیامبر را در فرآیند وحی توضیح میدهد- وجهی که در بسط تجربه ی نبوی به آن بی مهری شده بود- و هم چرایی ناموجه بودن خوانش های علم زده ی مدرن از دین را نشان میدهد. اگر سروش با التزام به نگاه معرفت‌شناسانه در قبض و بسط تئوریک شریعت در موضعی می‌نشست که همه‌ی کوشش‌های فکری و تفسیری مفسران در فهم دین مصداق نظر او میشد، اینک او در «راوی رؤیاهای رسولانه» با اتخاذ نگاه پدیدارشناسانه و معناشناسانه در موضعی قرار می‌گیرد که هر توسع معنایی و دلالی متن نمی‌تواند مورد پذیرش‌اش قرار گیرد.
۱- نگاهی تاریخی

قبض و بسط تئوریک شریعت به دنبال چه بود؟ به هر اثر فلسفی می‌توان دو گونه نگاه داشت: یکی نگاه میکروسکوپی و دیگری نگاه ماکروسکوپی. در اوّلی با نگاهی منطقی‌ فلسفی به سراغ بررسی ادله‌ ی اقامه‌ شده در آن اثر می‌پردازیم و در دومی با نگاهی تاریخی، آن اثر را در سنت فکری‌ اش می‌ نشانیم و جایگاه آن را در تاریخ اندیشه به ارزیابی می‌نشینیم. من در اینجا میکوشم تا قبل از اتخاذ نگاه میکروسکپی به قبض و بسط تئوریک شریعت و قبل از آنکه جایگاه این اثر را در پروژه ی فکری سروش نشان دهم، نگاهی تاریخی(و البته گذرا) به شرایط تاریخی ای بیندازم که قبض و بسط در آن متولد شد.
قبض و بسط پس از انتشارش با حجم انبوهی از موافقت‌ها و مخالفت‌ها روبرو شد و کتب و مقالات زیادی در رد و تأیید آن نگاشته شد که اینک کتاب‌شناسی و مقاله‌شناسی پیرامون آن حجمی دایرة‌المعارفی می‌یابد. این حجمِ انبوه تصدیق و تکذیب ابداً از جانب کسانی نبود که همچون کهن‌سالانی که در حل جدول کلمات متقاطع یا سودوکو قهارند، صرفاً به دنبال التذاذ ناشی از بررسیای منطقی‌فلسفی باشند. از مغرضان که بگذریم، ناقدانْ ساکنان کوی معرفتی و فرهنگی‌ای بودند که قبض و بسط آن را خانه‌تکانی شدیدی کرده بود، دیوارهایی را خراب کرده و مناظر جدیدی ایجاد کرده بود. پروژه ی بازاندیشی نسبت دین و مدرنیته، که از زمان جنبش مشروطه خواهی از دغدغه های جدی روشنفکران و سیاسیون کشور بود، در بحبوبه ی انقلاب جانی دوباره گرفت و پیروزی انقلاب اسلامی آن را به ملموسترین مسائل اجتماعی ایرانیان گره زد. محییان، روشنفکران و فقیهان در کشاکش این انقلاب بحث‌های مختلفی آفریده بودند و منازعاتِ فکری بسیاری ایجاد شده بود. حجره‌نشینان سنتی و حتی برخی محییان دینی روشنفکرانی چون شریعتی را به ”التقاط“ و ”اسلام‌سرایی“ متهم می‌کردند، اما آن‌گاهی که خود به اقتصاد اسلامی می‌پرداختند، بوی مارکسیست چنان به مشام می‌رسید که امام خمینی دستور به جمعآوری آثار عزیزترین شاگرد خود میداد. مدرنیته از در‌و- دیوار میبارید، اما دل بسیاری هنوز در گرو ایمان «پیرزنان نیشابور»[۱] بود. نه قهر کامل شیخ فضل‌اللهی وجدان‌های بیدار را آسوده می‌گذاشت و نه آشتی مصلحت‌جویانه‌ی میرزا ملکم‌خانی. اولی، فرزند زمانهی خود نبود و حتی آموزش علوم جدید و به مدرسه‌رفتن دختران را برنمی‌تافت و دومی، دموکراسی را با شورا و بیعت و آزادی قلم را با امر به معروف و نهی از منکر یکسان میدانست و استخوان لای زخم باقی می‌گذاشت. تب‌-و‌تاب انقلابی چندی بحث‌های تئوریک را به حاشیه بُرد. در آن فضا اندیشه آن‌چنان خادم عمل خواسته می‌شد که نمی‌توانست سرک چندانی به عمق بکشد. هر کتاب و جزوه‌ای سطوری چند تحت عنوان جهان‌بینی دربرداشت که مقدمه‌ی نامتقدمی بود که بیشتر برای خالی‌نبودن عریضه نگاشته شده بود و جان سخن در ایدئولوژی بود که تعیین موضعی سیاسی بود و غالباً هم نه به سازش و صلح و اصلاح که به ستیز و جنگ و انقلاب میرسید.
۲- دستاوردهای قبض و بسط

در این وانفسا که دوگانه‌های تحجر/ التقاط، پویا/ سنتی و ثابت/ متغیر لَه‌لَه آشتی می‌زدند و راهی نمی‌جستند، قبض و بسط مدعی آشتی این عناصر بود. خود سروش یک دهه پس از نگارش قبض و بسط در این‌باره می‌گوید:
هیچ‌یک از گفتمان‌های پیشین یعنی گفتمان ایدئولوژیک چپ غیردینی و چپ دینی، گفتمان فلسفی و گفتمان سنتی رازآلود، از یک عزیمتگاه اپیستمولوژیک و معرفت‌شناسانۀ آگاهانه حرکت نمی‌کردند و نظاره‌‌‌گریشان نظارﮤ درون‌دینی بود. آنها درون دین می‌ماندند و از سویی به سویی دیگر می‌رفتند و اجزائی و عناصری را پس‌وپیش و جابجا می‌کردند. از این کره و از این فضا بیرون نمی‌آمدند تا از یک نقطه‌‌ی ارشمیدسی بیرون آن اهرمی به دست بگیرند و آن کره را بجنبانند. اما جبر زمانه و نیازهای معیشتی‌معرفتی مبرم، متفکران ما را به این‌سو راند که در مجموعه‌ی معرفت دینی از آن جهت که معرفت دینی است باید از بیرون نگاه تازه‌ای کرد. این نقطه‌ی آغاز فوق‌العاده مهمی بود.
وقتی شما از مجموعه‌ی معرفت دینی به در می‌آیید و می‌خواهید از بیرون به آن حرکتی بدهید، باید دنبال یک نقطﮥ اتکاء بگردید و این نقطﮥ اتکاء چیزی جز معارف بشری غیردینی نیست. این نقطﮥ اتکاء همان بود که در تئوری قبض و بسط مطرح شد.[۲]
نقطه‌ی ارشمیدسی مورد نظر سروش برای حل آن نزاع بی‌حاصل در بیرون دین قرار داشت. طبق قبض و بسط آن منازعان به آشتی نمی‌رسند، چون اتکاهای متفاوتی به معارف برون‌دینی دارند. سروش با نشان‌دادن این‌که فهم دین در گرو پیش‌فرض‌های برون‌دینی است و این پیش‌فرض‌ها از علم و فلسفه‌ای برمی‌خیزد که تاریخی‌اند و در صراط تحول (اگر نه تکامل[۳]) هم نقشه‌ی مسطحه‌ی جغرافیای معارف را ترسیم کرد و هم با مصرف‌کننده‌خواندن معرفت دینی و قیاس آن با معرفت تاریخی، نقشه‌ی توپوگرافی معرفت دینی را ترسیم کرد. به این ترتیب سروش به ما یادآوری کرد که قله‌ی مرتفع دین جز با چشم مسلح دیدنی نیست و آنان که عینک به چشم نمی‌زنند، تلسکوپ برنمی‌گیرند و به نجوم توسل نمی‌جویند تصاویر پیراسته‌تری به چنگ نمی‌آورند، بلکه همچنان با چشمانی که ویژگی‌های خاص خود و عیوب احتمالیِ خاص خود چون نزدیک‌بینی، پیرچشمی و آستیگماتیسم را دارد به رصد مشغول‌اند، با این تفاوت که از آن‌همه عوارض و ویژگی‌های نازدودنی و زدودنی غافل‌اند:
… محدثان و متشرعان، با ذهنی تهی از اقاویل حکیمان و متکلمان، گمان می‌کردند که حق درک معانی دینی را ادا می‌کنند و آن را بی‌پیرایه و بی‌تکلف آن‌چنان که می‌باید درمی‌یابند و نمی‌دانستند که خود، دانسته‌های عرفی و عامی را در میان می‌آورند و بر آنها تکیه می‌کنند. نتیجه آن شد که درکهای عارفانه و فیلسوفانه و متکلمانه و محدثانه از اسلام برخاست و در برابر هم نشست.[۴]
به این ترتیب، سروش با نشان‌دادن ابتنای معرفت‌شناسانه‌ی دین به دیگر معارف بشری و تأکید بر سیالیت و تحول معارف بشری، بدون آن‌که درگیر مباحث بی‌حاصل هستی‌شناسانه در این باب شود و بدون آن‌که به سوبژکتیویسم افراطی دراُفتد، نزاع دیرین عقل و وحی (دین و فلسفه) را حل می‌کند. در راه حل پیشنهادی او دستاوردهای عقلانی نقش گریزناپذیری در فهم دین دارند. پس دیگر عقل کنیزک ایمان نیست، بلکه محیط پرورش اوست.
مدلولات قبض و بسط در عالم سیاست و اجتماع هم قابل توجه است. بر طبق قبض و بسط هیچ قشری نمیتواند ادعای قرائت انحصاری از دین داشته باشد و هویتی تحت عنوان ”اسلام ناب محمدی“ معنای محصلی ندارد. قبض و بسط به روشنفکران دینی در کنار روحانیون مشروعیت میبخشد و حتی روحانیون را به خاطر همگام نشدن با علوم و فلسفه ی مدرن سرزنش میکند. قبض و بسط پایه های معرفت شناسانه ی دموکراسی دینداران را پی ریزی میکند و راهی برای انحصار و استبداد بر مدار ”حقیقت“ باقی نمیگذارد. قبض و بسط حقیقت را آن قرائت رسمی مستظهر به قدرت های قاهره نمیداند. آن قرائت رسمی در مثل به صخره ی چشمنوازی می ماند که بر مدار فشار طبقات زمین برکشیده شده. امواج طوفانی دریای قبض و بسط آن را در هم میشکند. حقیقت قبض و بسطی به درّ و گوهرهای مُلوّن و گونه گون کف دریا میماند که صیدشان به غوّاصان گوناگون نیاز دارد.
۳- کاستیهای قبض و بسط

قبض و بسط مکانیزم فهم دین را در بنیادی‌ترین سطح معرفت‌شناسانه بازمی‌گوید و این هم نقطه ی قوت آن است و هم نقطه ی ضعف آن. نقطه ی قوت آن است، چون سروش به کلیّتی جامع دست یافته است که بر مبنای آن میتواند مکانیزم فهم دین را بشکافد و دلیل اختلاف رأی مفسران را برای ما بازگوید و پلورالیسمی معقول را به بار آورد. و نقطه ی ضعف آن است چون این کلیّت از آموزهی متافیزیکی «فردبالذات» ناشی میشود. سروش در توجیه روششناختی قبض و بسط تئوریک شریعت یا باید به استقرای تاریخی توسل میجست، که روش موجهی نیست و ایرادات بسیاری بر آن وارد است؛ یا باید به ادله ی منطقی ای چون «پارادوکس تأیید» اکتفا میکرد، که مدعای خود را حداقلی و صوری میکرد؛ و یا به آموزه ی متافیزیکی «فرد بالذات» تمسک میجست، که به همین راه رفت. او در قبض و بسط مدعی شد که اگرچه در طبیعت نمیتوان به فردبالذات دست یافت، اما در امور انسانی و عالم تفسیر رسیدن به فرد بالذات و طبیعت کلی ممکن است. من در اینجا در مقام ارزیابی روایی یا ناروایی ادعای سروش نیستم. اما متافیزیکی شدن فکر سروش در قبض و بسط لوازم و عوارضی دارد که من به یکی از آنها، که با بحث ما ارتباط پیدا میکند، اشاره میکنم. قائل شدن به طبیعت کلی در تفسیر به این معناست که هر فهم و تفسیری مصداق اصل تغذیه و تلائم[۵] است و از اینرو همه ی فهم های دینی به یک میزان متکی به آرای برون دینیاند. بنابراین قبض و بسط نمیتواند فهمی از دین را بر فهمی دیگر ترجیح دهد. در حقیقت، آنچه سبب میشود که موافقان اندیشه ی قبض و بسط به فهم نوین از دین مشروعیت بخشند از دو منبع سرچشمه میگیرد: یکی این شهود عرفی ما که علوم جدید را بر علوم سنتی رجحان میدهیم و دیگری نگاه رئالیستی سروش در قبض و بسط که به «تقرب به حقیقت» و پیشرفت در علم و فلسفه قائل است. اما این دو، ستونهای اصلی قبض و بسط را تشکیل نمیدهند. به عبارت دیگر، از مدعیات اصلی قبض و بسط، جز شرحی توصیفی از آنچه در فرآیند فهم دین اتفاق میافتد و سکوتی متافیزیکال در قبال اختلاف آرای تفسیری چیزی به چنگ نمیآید. از این حیث، قبض و بسط تئوریک شریعت با همان چالشهایی دست‌و‌پنجه نرم میکند که هرمونتیک فلسفی گادامر با آنها دست‌و‌پنجه نرم میکند. همه ی آنچه سروش در قبض و بسط در مقام پاسخ به این پرسش که «پس آیا هر فهمی از دین رواست؟» داده است، این است که فهم روا در گرو آن است که پیشفرض هایی مُنَقَّح را در فهم دین به کار بندیم، نه هر پیشفرضی را. در ادامه نشان خواهم داد که سروش با اتخاذ نگاه پدیدارشناسانه در «روای رؤیاهای رسولانه» و پیگیری لوازم معناشناسانه ی آن چگونه این خلاء را پر میکند.
سروش در قبض و بسط از رئالیسم خام حاکم بر ذهنیت عمومی فلاسفه‌ی سنتی گذر می‌کند و اختلاف رأی و شعبه‌شعبه‌شدن‌ها را نه صرفاً ناشی از زیغ قلوب بداندیشان، جهل و تأثیر عوامل غیرمعرفتی، که مقتضای دستگاه ادراکی آدمیان و سرشت تو‌بر‌تو و پیچیده‌ی واقعیت می‌داند. اما پروژه‌ی قبض و بسط به سؤال مقدری پاسخ نمی‌دهد و آن این‌که اگر دین متأثر از دیگر دانسته‌ها فهم میشود، آیا در مقام تکون و شکل‌گیری می‌تواند از تأثیر دانسته‌ها و مقتضیات عصر آزاد و رها باشد؟ حقیقت این است که در فضای فکر قبض و بسط نمی‌توان پذیرفت که دین در مقام تکوّن و شکل‌گیری از تأثیر دانسته‌ها و مقتضیات عصر برکنار باشد و تنها در مرحله‌ی بعدی و مواجهه‌های بعدی آدمیان با پیکره‌ی اولیه، نقش دانسته‌های غیردینی و برون‌دینی به میان آید. تبعیض بی‌حجت و ناروایی است که شخصیت‌های اولی دین و زمانه‌ی عصر نزول را از شخصیت‌های بعدی دین و ازمان دیگر تاریخی مستثنی کنیم. اما اگر چنین است، منظور صاحب نظریه‌ی قبض و بسط وقتی می‌گوید «دین بنا به عقیده‌ی مؤمنان ثابت است» چیست؟ در پاسخ باید گفت که مراد سروش از این گفته که «دین بنا به عقیده‌ی مؤمنان ثابت است» چیزهایی است که از اقوال و رفتار بزرگان دینی به ما رسیده و مؤمنان آن‌ها را قطعی‌الصدور می‌دانند. در حقیقت، در این گزاره دین مجموعه‌ی منابعی است که فهم دینی مستند به آن‌هاست و جز سطوری بر کاغذ نیست و همه‌ی آن‌چه ارزش معرفتی پیدا می‌کند تنها پس از مواجهه‌ی ما با آن هویت بی‌جان اولیه متولد می‌شود. به این اعتبار دین در این‌ گزاره همچون شیء فی‌نفسه‌ در نظام کانت است و فهم دینی همان فاهمه ی ماست که به عالم پدیدارها تعلّق می‌گیرد. اما قید «عقیده‌ی مؤمنان» در این گزاره قرار است چه نقشی ایفا کند؟ سروش نه در قبض و بسط و نه در هیچ‌جای پروژه‌ی فکری‌اش (تا کنون)‌ به مسأله‌ی وثاقت متن نپرداخته است و قید «عقیده‌ی مؤمنان» از این رو افزوده شده است. چراکه به باور مؤمنان متون دینی موثق‌اند و متنی که وثاقت نداشته باشد، دینی دانسته نمیشود. آن منظرِ غیردینی که متون مورد وثوق دین‌دار را غیرموثق می‌داند مورد توجه سروش در پروژه‌ی فکری‌اش نیست. حقیقت امر نیز این است که فی‌المثل چه حضرت موسی واقعیت تاریخی داشته باشد و چه نه، چه تورات به او منتسب باشد و چه نه، موسای صاحب کتاب پدیداری واقعی و تاریخی است، گیرم که همچون آلیوشا در برادران کارامازوف ساخته‌ی ذهن یک رمان‌نویس و یا اصلاً محصول تحریفات گسترده‌ی تاریخی باشد. باید توجه داشت که نقش موسی به عنوان کسی که به مدار زندگی معنا و جهت می‌بخشد مورد توجه دین‌دار است و نقش موسی به عنوان شخصیتی تاریخی مورد توجه او نیست. تاریخ‌نگاران‌اند که به آن می‌پردازند و اگر در نتیجه‌ی چنین تتبعات تاریخی وجود تاریخی او انکار شود البته این انکار (به حکم قبض و بسط) تأثیر خود را در فهم ما از دین خواهد گذاشت. پس هرچند سروش در آثار خود به مسأله‌ی وثاقت متن نپرداخته است، اما از آن‌جاکه مدعیان معتقدند بررسی این مسأله بر معرفت‌های منسوب به دین و ایمان دینداران تأثیرگذار است، نظرگاه خود را، آگاهانه یا ناآگاهانه، ذیل نگاه قبض و بسط طرح می‌کنند. چرا که مسأله‌ای در علم تاریخ (معرفتی برون دینی) در فهم دین سرنوشت‌ساز تلقی شده است و این عین ادعای قبض و بسط است. بنابراین این پندار خطایی است که فکر کنیم مسأله‌ی وثاقت متن از نگاه معرفت‌شناسانه ی قبض و بسط بنیادی‌تر است.
هنگامی‌که سروش در بسط تجربه‌ی نبوی حکم به گسترش دین بر مبنای تجربه‌ی دینی داد، از این باور که «دین ثابت است» عدول نکرد. دین به معنای مورد اشاره در قبض و بسط، در بسط تجربه‌ی نبوی هم ثابت است، اما سروش در بسط تجربه‌ی نبوی از متن محوری خارج می‌شود و اساس دینیت را در تجربه‌ی وحیانی رسول و امتداد آن در تاریخ جستجو می‌کند. دینِ تحول‌یابنده و تکامل‌یابنده‌ی سروش در بسط تجربه‌ی نبوی، چیزی جز تجربه‌ی دینی دین‌داران نیست. در حقیقت، بسط تجربه ی نبوی نتیجه ی گشوده‌شدن طومار قبض و بسط است، یعنی پیگیری تأثیرات برون‌دینی در تحقق و تکوّن خود دین.
۴- گوهر دینیّت

سروش که ردپای تأثیر دیگر معارف را تا بنیادی‌ترین سطوح در مسأله‌ی فهم دینی پیگیری کرده بود، به عیان می‌دید که خود آن متون ثابته چه نقش‌ها که از عصر نپذیرفته‌اند، این‌که از نِعَم بهشتی وعده‌داده‌شده به ‌مؤمنان در قرآن، زنان زیباروست و این‌که آن‌ها سیه‌چشمانی آرمیده در خیمه‌های‌اند و نه آبی‌چشمانی متکاپو در قصرها، کم‌ترین این تأثیرپذیری‌ها بود. پس از دین چه می‌ماند؟ متنی که در دل عصر شکل گرفته و با تار و پود معیشت و معرفت آدمیان آن عصر آمیخته، چه پیامی برای امروز ما دارد؟ مگر نه‌این‌که آن معارف برون‌دینی که متکای متن‌اند، امروزه از حجیت‌ افتاده‌اند و مگر نه‌آن‌که زیستِ عشیره‌ایِ بیابانیِ اعراب، که گاه برای فهم منظور شارع بسیار مؤثر می‌افتد، اینک زیستگاه اقلیتی محدود از ساکنان کره‌ی خاکی است. آیا به این ترتیب تاریخ انقضای دین به سر نیامده است؟ خود سروش (یک دهه پس از قبض و بسط) در مقام معترض فرضی به خود در پاسخ به چنین سؤالهایی می‌گوید:
آن درک از زلزله و آن علم جغرافیا که کوه قاف را در خود جای می‌دهد، مناسبت دارد با آن نجوم و طب و طبیعیات و الهیات که گذشتگان بدان باور داشتند. این‌ها همه پاره‌های متلائم و متناسب یک کل و خانه‌های یک جدول‌اند، و چون در یکی رخنه افتد همه چاک‌چاک و ویران خواهد شد.

… اگر [فی‌المثل] مولانا را از جهانی که در آن می‌زیست، با علم و فلسفه و جهان‌بینی‌اش برداریم دیگر مولانایی نمی‌ماند که تجربه‌های کشفی‌وصالی خود را برای ما بازگوید، چراکه آن جهان برای آن‌گونه تجربه‌ها ضروری است، نه عرضی و ممکن.[۶]
سروش در پاسخ به این سؤال محتوای دین را دو دسته‌ی ذاتی و عرضی تقسیم کرد. ضابطه‌ی امر عرضی از نظر او این است که «می‌توانست به گونه‌ای دیگر باشد» اما آیا به این ترتیب هرآن‌چه در آن متون مستند به معارف و معیشت اعراب عصر رسول می‌شود، مصداق این ضابطه قرار نمی‌گیرد؟ و آیا می‌توان چیزی در دین یافت که مستند به آن‌ها نباشد؟ اما سروش از ذاتی و عرضی، ذات و عرض به معنای ارسطویی آن را مراد نکرده بود که چیزی در شییء و متعلق به عالم ثبوت باشد: «دین، ذاتی و ماهیتی ارسطویی ندارد، بلکه شارع مقاصدی دارد. این مقاصد همان ذاتیات دین‌اند»[۷] هرچند سروش از این حیث که با مطرح‌کردن مسأله‌ی ذاتیات و عرضیات به دنبال توضیح مسأله‌ی چیستی دین است (در این‌جا اسلام) با ارسطو همگام است، اما او این ذات را همچون ارسطو در عالم ثبوت جستجو نمی‌کند، که در این حال او از پروژه‌ی قبض و بسط و مبنای کانتی آن عدول کرده بود. ذاتیات دین از نظر او همان مقاصد شارع‌اند. می‌توان ادعا کرد که آن مقاصد (یا آن‌طور که بعدها سروش گفت محتوای کنشی دین) نیز سیاق‌مند است و این ادعا به نظر من ادعایی صحیح است. اما باید توجه داشت که سیاق‌مندی امری و محفوف‌بودن آن به پیش‌دانسته‌ها و پیش‌فرض‌ها به معنای این نیست که آن امر چیزی نیست به‌جز بازتابی از آن سیاق و ترکیبی جبری از آن داشته‌ها. فی‌المثل مارکس از بسیاری فلاسفه، جامعه‌شناسان و اقتصاددانان پیش از خود تأثیر پذیرفت، اما نظریات مارکس تنها جمع جبری آن‌ها نبود، بلکه او نوآوری‌های خود را داشت و حرف خود را نیز زد و منابع معرفتی متکثر او در دستگاه معرفتی‌اش به وحدت رسید. همچنان می‌توان از افلاطون و ارسطو و مارکس آموخت و سیاق‌مندی فکر و نظر آن‌ها (که سخن حقی است) منافی با بهره‌وری امروزی ما (بنا به مسائل و نیازهای خود) از آن بزرگواران نیست. البته از نظر سروش تفاوتی مهم بین متفکری مانند مارکس و پیامبران وجود دارد:
پیامبر، مارکس یا کنفوسیوس یا گاندی نبود که مکتبی را بنهد و برود. پیامبری یک تجربه بود. و تا چراغ آن تجربه روشن است پیامبری هم زنده و چالاک است. پیروی از پیامبر، پیروی از تجارب اوست. پیروی هم تقلید و تکرار منفعلانه نیست بلکه مشارکت فعالانه در تجارب پیشواست … شخصیت مسیح(ع) و شخصیت محمد(ص) به ‌هیچ ‌وجه شخصیت‌های تاریخی صرف نبوده و نیستند … تکیه و توجه به ولایت باطنی پیامبر شرط حیات و طراوت دین است. پیامبران به این معنا در میان قوم خودشان زنده‌اند. معنای ولایت باطنی، حضور شخصیت پیامبر و امکان اتصال با او، و از همه مهم‌تر و مأنوس‌تر، امکان تکرار تجربه‌هایی است که پیامبر را پیامبر کرد. این همان معنای ”بسط تجربـﮥ نبوی“ است. اگر تجربـﮥ نبوی بسط پیدا نکند و اگر تجربه‌های پیامبرانه در میان دینداران تحقق نیابد، اصلاً دین در میانشان حاضر نیست. بلکه به عوض آن یک نظام اجتماعی بی‌روح حاضر است؛ قشری بی‌مغز، مرامی دنیوی چون مکتب مارکس یا هر ایدئولوژی دیگر که جز نام دین سکولار بر آن چه میتوان نهاد؟[۸]
اینک نظریات مارکس و دیگر فیلسوفان و دانشمندان در بدنه‌ی بزرگ‌تری از معارف جذب شده‌اند و بنا به سیر تحول معارف و مقتضیات زمانه گاه شود که عناصری از آن اندیشه‌ها مقبول اهل نظر واقع شود و عناصری از آن‌ها نامقبول. فهم‌ها و تفسیرهایی جدیدی از آن‌ها پدید می‌آید و آن‌ها در شبکه‌های مختلف معانی، معانی متفاوتی پیدا می‌کنند. اما شخصیت پیامبران در ادیان محوری است و تنها عنصر وحدت‌بخش به آن معارف کثیر که در متن دین آمده، استناد آن‌ها به وجود تاریخی پیامبر آن دین است. اگر قرار شود که آن مطالب به دست متکلمان تجزیه شوند و در علم حقوق و ادبیات و طبیعیات مستحیل شوند، چه می‌ماند از دینیّت جز مجموعه‌ای بسیار ناقض و بی‌چفت‌و‌بست از معارف گونه‌گون. از نظر سروش این کثرت جز در نسبت با آن تجربه‌ی دینی و وحیانی رسول که جهان را از منظری دیگر دید و رنگ خدا (صبغةاللّه) را در تمام هستی شهود کرد به وحدت نمی‌رسد:
… ”دینی‌بودن“ در گروه چیزی از جنس تجربـﮥ دینی است. پیامبر چون آتشفشانی بود که هرچه از دهانش بیرون می‌آمد، مذاب بود. یعنی همـﮥ مواد در هم آمیخته بودند و وحدت ظاهری داشتند. امّا با مرور زمان آن مواد مذاب هرکدام در نقطﮥ انجماد خاص خود منجمد و منعقد شدند و از بقیـﮥ مواد جدا گشتند. این وحدت به کثرت بدل شده، دوباره روی وحدت نخواهد دید مگر در ظلّ تجربـﮥ دینی دیگر.[۹]
پس دین در تجربه‌ی دینی پیامبر خلاصه‌شدنی نیست، تجربه‌ی دینی پیامبر هم بی‌تأثیر از فرهنگ عصر نبوده است و حال که پیامبر در میان ما نیست و امکان تکرار تجربه‌ی نبوی، بنا به ارتباط ارگانیک آن با فرهنگ عصر، ممتنع است، اساس دینیّت دین‌دار در چیست؟ پاسخ سروش این است که دینیّت به بسط تجربه‌ی نبوی است و عبادات دینی و نظامات فقهی اگر زمینه را برای از سرگذراندن تجارب پیامبرانه و بخشیدن نگاه تازه‌ای به هستی برای آدمی مهیا نکنند از کارکرد اصلی‌شان خارج شده‌اند. در حقیقت سروش در بسط تجربه‌ی نبوی به آن‌جا می‌رسد که جز «تجربه‌ی دینی» هیچ‌چیز نمی‌تواند به پرسش چیستی دین پاسخ دهد. به این اعتبار سخن‌گفتن از ذاتیات عقیدتی دین اسلام که او در پی‌نوشتی در مقاله‌ی «ذاتی و عرضی در ادیان» به آن اشاره‌ کرده است و وعده‌ی بررسی آن را به مقاله‌ای دیگر موکول کرده است، وعدهای که هیچ‌گاه محقق نشد، با ساختار کلی بسط تجربه‌ی نبوی سازگار نیست. چراکه اگر اُس و اساس دینیّت، چه در شخص رسول و چه در پیروان، تجربه‌ی دینی است و تجربه‌ی دینی هم عرصه‌ی مواجهه‌ی فردی با امر قدسی است، نه نمی‌توان به نحو پیشینی برای آن مقوماتی برشمرد و نه به نحو پسینی. خود سروش در جایی دیگر به این امر اذعان کرده است:
… این نکته مسلم است که در جهان جدید و در پرتو فضای اسطوره‌زدایی‌شدﮤ جدید،‌ خدایی که مؤمنان کشف می‌کنند، و تئوری‌ای که برای او می‌پردازند با خدایی که گذشتگان کشف و تجربه می‌کردند، ممکن است تفاوت پیدا کند و درون‌مایه‌های متفاوتی داشته باشد.[۱۰]
در این صورت این‌که فی‌المثل «آدمی خدا نیست، بلکه بنده‌ خداست» را که سروش از ذاتیات دین برشمرده، معنای محصلی ندارد. کدام آدم قرار است به چه معنا بندگی کدام خدا را بکند؟ از بندگی برده‌وار فقها تا بندگی عاشقانه‌ی عرفا، از انسان تکلیف‌اندیش سنتی تا انسان حق‌اندیش مدرن و از خدای انسان‌وار عوام تا خدای نامتشخص خواص آن‌قدر راه‌های پرپیچ‌وتاب است که ذاتی‌بودن این باور در دین اسلام را خصلتی شبه‌صوری می‌بخشد. مگر اینکه بگوییم خدایی که مؤمنان در جهان جدید کشف میکنند، در عرضیات با خدای گذشتگان متفاوت است! که فکر نمیکنم سروش چنین رأیی داشته باشد. بر خلاف رأی سروش در پایان مقاله‌ی «ذاتی و عرضی در ادیان»، بازشناسی ذاتیات از عرضیات نه به (قول او) دین‌شناسی عقیدتی که به دین‌شناسی تاریخی مربوط می‌شود. یعنی می‌توان با کوششی تاریخی و با استناد به متون دینی از مقومات اصلی متن مقدس سخن گفت، و آن‌ها را همچون سروش به عنوان مقاصد شارع و ذاتیات آن تجربه در نظر گرفت. امّا از آن‌جا که تجربه‌ی دینی مؤمنان در اعصار دیگر در حدود زیست‌-جهان خودشان صورت می‌گیرد، هیچ دلیلی قابل اقامه نیست که تضمین کند تجربه‌ی مؤمنان بعدی هم همان نتایج را به بار آورد. اگر در تجربه‌های علمی، مشاهده‌ی غیرمسبوق و غیرمصبوغ به تئوری نداریم، که نداریم، در تجربه‌های دینی به نحو مؤکدتر این امر صادق است. چراکه تجربه‌ی دینی به روایت سروش مواجهه‌ی فرد در فردانیت‌اش با امر قدسی است، مواجهه‌ای که می‌تواند به تعداد آدمیان متفاوت باشد. یعنی تجربه‌های دینی بر خلاف تجربه‌های علمی چندان مشارکت‌پذیر و آزمون‌پذیر نیست و رابطه‌ی ولایی رابطه‌ای خصوصی است و تخاطب در آن‌جا خاص است و نه عام (بر خلاف قول اصولیین). البته محتمل است که برخی تجربه‌ها در تطابق بیش‌تری با تجربه‌ی رسول باشند و برخی دیگر نه. امّا این اولاً تبیینی پس از وقوع واقعه است و ثانیاً نمی‌توان اساس دینیّت را در چیزی دانست (تجربه‌ی دینی) ولی ملاک ارزیابی را چیز دیگری قرار داد (تطابق با تجربه‌ی نبوی).
۵- باده ی صافی

سروش هم در قبض و بسط تئوریک شریعت و هم در بسط تجربه‌ی نبوی با یکی از کهن مسأله ها‌ی فلسفه، یعنی ثبات و تغییر دست و پنجه نرم می‌کند. در اولی آن‌چه ثابت است و معرفت دینی حول آن تنیده می‌شود منصوصات دینی است و در دومی مقاصد شارع. اما چون در نظریه‌ی دوم گوهر دینیّت در از سرگذراندن تجارب دینی است و مشارکت در این تجارب از مؤمنان همه‌ی اعصار خواسته می‌شود، به حکم تأثیرپذیری این تجارب از مواد فرهنگ عصر، نمی‌توان تضمین کرد که این تجارب میوه‌هایی به بار آرد که با مقاصد نبوی همسان باشد. سروش به درستی اشاره می‌کند که محتوای دین به دست متکلمان قطعه‌قطعه و شعبه‌شعبه شد و این امر در جهان جدید که تخصصی‌شدن حوزه‌ها و نهادها یکی از شئون اصلی آن است به نحو قویتری انجام پذیرفته است. به این ترتیب او در بسط تجربه‌ی نبوی با رانه‌ای مؤمنانه با دیگر کهن مسألهی فلسفه یعنی وحدت و کثرت درگیر می‌شود. از نظر او آن امور کثیر و آن بخش‌های گوناگون جز در سایه‌ی تجربه‌ای قوی روی وحدت نخواهد دید. اما تجربه‌ای که بخواهد علم مدرن، حقوق مدرن و هنر مدرن را وحدت بخشد متفاوت خواهد بود با تجربه‌ای که مجموعه‌ای از دانش‌ها و مهارت‌های محلی بادیه‌نشینان را وحدت بخشیده بود. مؤمن از نگاه سروش متعبّد محض نیست و ایمان نزد او در پیروی کورکورانه از اوامر و نواهی شارع خلاصه نمی‌شود. مؤمن از نگاه سروش سوژه‌ای فعال است که باید ایمان خود را بسازد و در این راه سنت دینی هم نقشی الگووار برای او دارد.
سروش در قبض و بسط و بسط تجربه‌ی نبوی نقش سوژه را در امر دین گسترش می‌دهد و دین را از هویتی صلب و منجمد به هویتی سیال و منجذب تبدیل می‌کند. در هر دوی این پروژه‌ها مخاطَب صدایی قوی‌تر از مخاطِب می‌یابد، تا جایی که در قبض و بسط ادعا می‌شود که «دین صامت است» ‌و در بسط تجربه‌ی نبوی ادعا می‌شود که «هرچه آن خسرو کند، شیرین کند». سروش گام‌به‌گام نقش و رنگ شخصیت نبی و بالتبع فرهنگ عصر را (آن‌چه او سویه‌ی بشری دین می‌نامد) به ما نشان می‌دهد. بسط تجربه‌ی نبوی هم وجه فعال شخصیت پیامبر را در فرآیند وحی نشان می‌دهد و هم وجه انفعالی شخصیت او را در نسبت با فرهنگ زمانه. اما نه وجه منفعل شخصیت پیامبر در نسبت با محتوای وحی، در بسط تجربه‌ی نبوی مورد کاوش قرار می‌گیرد و نه وجه منفعل مفسر در نسبت با محتوای متن در قبض و بسط تئوریک شریعت. سروش در «راوی رؤیاهای رسولانه» با اتخاذ نگاه پدیدارشناسانه به مسأله‌ی وحی به دنبال آن است که هم وجه منفعل شخصیت نبی را در نسبت با وحی نشان دهد و هم نشان دهد که دایره‌ی دلالی متن آن‌چنان گسترده نیست که بتوان هر معنایی از آن بیرون کشید و زبان وحی زبانی خاص است که تفاوت‌های بنیادین با زبان علم و فلسفه دارد:
آیات قرآن را برای هزارمین بار ردیف‌کردن و از مجاز و کنایه و استعاره کمک‌گرفتن و واژه‌ها و گزاره‌ها و آیه‌ها را به مؤاخذه و محاکمه‌کشیدن و از دهانشان حرف‌های ظاهراً تازه بیرون‌آوردن و اختیار را بر جبر، یا جبر را بر اختیار برگزیدن، وفای به مقصود نمی‌کند و بیخ آن تعارض کهن را برنمی‌کند؛ مگر نگاه تازه‌ای به زبان متن بیفکنیم و پرده از راز آن معمّای دیرپا برافکنیم.[۱۱]
وقتی وحی را از جنس رؤیا بدانیم، می‌توانیم وجه انفعالی تجربه‌ی نبی را در آینه ی آن ببینیم. در قرآن سخن از اصحاب کهف، ذوالقرنین، صالح نبی و… آمده. شخصیت‌ها و رخ‌دادهایی که متن آن‌ها را به گونه‌ای روایت می‌کند که گویی بخشی از تاریخ واقعی‌اند و نشانی از بسیاری از آن‌ها را می‌توان در متون یهودیت و مسیحیت نیز پیگیری کرد. حال پرسش این است که اگر قرآن «مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد(ص) و زبان و بیان اوست» این‌چنین اشخاص و حوادثی چگونه فعالانه توسط او ساخته و پرداخته شدها ند؟ وقتی تجربه‌ی نبوی را از جنس رؤیا تلقی کنیم، این پرسش پاسخ خود را می‌یابد. همه‌ی ما تجربه‌ی رؤیادیدن داشته‌ایم و ای‌بسا که در خواب شخصیت‌های جدیدی ببینیم و رخ‌دادهای نادیده و احوالات تجربه‌ناشده‌ای را برای اولین بار ببینیم و تجربه کنیم. همچنین است برخی موارد مورد اشاره در قرآن، مانند این خبر که درهای جهنم ۱۹ عدد است، برای تفسیر این فقرات یا باید به تکلف بیفتیم و آنها را استعاره و مجاز از چیزهایی دیگر بگیریم که به نظر میرسد عمل تفسیر در این مواضع فاقد معیار و دلبخواهانه میشود یا اینکه آنها را به سادگی بخشی از روایت یک رؤیا بدانیم.
همچنین «راوی رؤیاهای رسولانه» وجه انفعالی عمل تفسیر را نیز توضیح می‌دهد. سروش در سلسله مقالات اخیر، از شیفتِ پارادایمی صحبت می‌کند و بر آن است که عمل تعبیر باید جای عمل تفسیر را بگیرد. در فقراتی از قبض و بسط به گونه‌ای سخن می‌رفت که گویی منظور شارع از مفردات قرآنی و عبارات آن را میتوان پابه‌پای تحول و تکامل دیگر علوم و معارف، نوبه‌نو فهمید و مورد بازاندیشی قرار داد. به عبارت دیگر در قبض و بسط این وسوسه وجود داشت که مراد متکلم وحی با ”عالَم واقع“ یکی دانسته شود. گویی قرآن سخن عالِم مطلقی است که معارف در کامل‌ترین شکل آن و در تطابق با عالَم واقع نزد او حاضر است و از آن‌جاکه سیر تاریخیِ علوم و معارف هم بر صراط تکامل دانسته می‌شد، پس هم‌گام با این تحول ما به فهم مراد شارع هم نزدیک‌تر می‌شویم. در بسط تجربه‌ی نبوی نشان داده شد که قرآن سخن عالِمی مطلق نیست که ماورای زمان و مکان نشسته باشد و دین اسلام حول شخصیت بشری به نام محمّد(ص) تنیده است که در تمامیت شخصیت‌اش مؤید به تأییدات الهی است. پس اساساً نمی‌توان برای مفردات قرآنی دلالتی عینی[۱۲]‌ و فارغ از فرهنگ و سبک زندگی عصر یافت – اگر اساساً چنین دلالتی یافتنی باشد. به نظر من قبض و بسط آن‌گاه که در سطح معرفت‌شناسانه صحبت می‌کند و ترابط میان دین را با علوم و معارف از این حیث مورد بررسی قرار می‌دهد، بر زمینی سفت و محکم ایستاده است. اما آن‌جا که در سطح دلالت‌شناسانه صحبت می‌کند و درک ما از مفردات قرآنی را هم درکی نوشونده و گام‌به‌گام با تحولات علوم میخواهد، سخنی به صواب نمی‌گوید و این فقره‌ی اخیر است که در «راوی رؤیاهای رسولانه» مورد بازاندیشی قرار می‌گیرد. منظور این نیست که درک ما از مفاهیم مورد اشاره در قرآن هم‌گام با معارف برون‌دینی دچار تحول نشده است و در این فقره سروش سخن درستی میگوید، اما گسترش دایره‌ی دلالی متن به پیروی از این تحول کاری صحیح نیست. متن قرآنی در بسط تجربه ی نبوی پشتوانه‌ی علمِ مطلقِ منسوب به خداوند را از دست میدهد و دیگر نمی‌تواند هر گسترش معنایی را پذیرا باشد. حتی اگر با نگاه ارتدوکس به قضیه نگاه کنیم و قرآن را کلام مستقیم خدایی واجد علم مطلق بدانیم، نمیتوان لزوماً نتیجه گرفت که قرآن به مثابه ی خلقی از مخلوقات او، به گونه ای خلق شده که عبارات اش این قابلیت را داشته باشد که در هر عصری در تطابق با معارف آن عصر فهمیده شود.
سروش در قبض و بسط می‌نویسد:

کار علم و فلسفه پوشاندن جامه‌های تازه بر حوادث کهن است. طلوع خورشید را بابلیان و مصریان و یونانیان باستان هم مشاهده و توصیف کرده‌اند، لکن درک امروزین آدمیان از آن واقعه چیزی دیگری است… ما که امروز به آب یا خاک نظر می‌کنیم اگر بپرسند به چه می‌نگرید نمی‌گوییم عناصری بسیط را می‌بینیم، بلکه می‌گوییم موجودات مؤلف و مرکبی را می‌بینیم که در دلشان غوغاست. نگاه‌کردن ما هم معنی دیگر یافته است. ما دیگر نمی‌گوییم چشم ما بر اشیا نور می‌افکند بلکه می‌گوییم از آنها نور می‌پذیرد… لذا معناها هم مسبوق و مصبوغ به تئوری‌اند، و چون جامه‌هایی بر تن عبارات پوشانده می‌شوند. در عین اینکه نه مشاهدات و نه عبارات، هر تئوری‌ و هر معنایی را بر نمی‌تابند … بعضی برازنده‌تر (معادل تأیید) و بعضی از بن نابرازنده‌اند (ابطال). ثابت‌ماندن الفاظ را نباید مساوی و موجب ثابت‌ماندن معانی دانست، معانی از تئوریها تبعیت می‌کنند و چون تئوریها دگرگون شوند، معانی هم در عین ثبات الفاظ، دگرگون خواهند شد.[۱۳]
او در قبض و بسط علاوه بر کل‌گرایی معرفت‌شناختی، به کل‌گرایی معناشناختی هم باور داشت و در احراز معانی واژگان نقش اصلی را به علوم تجربی و فلسفه می‌داد: «کار علم و فلسفه پوشاندن جامه‌های تازه بر حوادث کهن است.» در قبض و بسط هیچ‌گاه احراز معانی واژگان در نسبت با کاربردشان در زبان روزمره مورد توجه قرار نمی‌گیرد. البته گاه زبان علم یا زبان فلسفه زبان‌هایی متعلق به جهان‌های خودشان معرفی می‌شوند، اما در نهایت قبض و بسط از فهم عرفی می‌خواهد که خود را هم‌پای رشد علوم و فلسفه ارتقا دهد. او در «روای رؤیاهای رسولانه» درصدد است نشان دهد که زبان قرآن همچون زبان عالم بیداری (علم و فلسفه) نیست. سروش دیگر زبان وحی را به زبان هنر و ادبیات نزدیکتر میداند تا زبان علم و فلسفه. از نظر او متن قرآن به دنبال بازنمایی مستقیم اشیا در عالم خارج نیست و بسیاری از مفسرین به دلیل درنیافتن این نکته به بیراهه رفته اند. متن وحیانی، معنایی ثانوی دارد که تعبیرش مستلزم شناخت جهان (بیرونی و درونی) پیامبر(ص) است. رگه هایی از چنین اندیشه هایی را میتوان در آثار قبلی سروش نیز پیگیری کرد:
آفرینش هنری محصول لحظه‌های خواب و غفلت میمونی است که بر هنرمند سایه میافکند. و در این مراتب خواب برتر از بیداری است که هنرمندان، با نمادین کردن اشیاء، هویت مستور خویش را بازمینمایند. واقعیتها در خواب، چهرۀ دیگری به خود میگیرند ولذا محتاج تأویلاند و هنرشناسان، که در مقام تأویل، کاری جز کشف دنیای هنرمند ندارند، میکوشند تا بدانند آفتاب و ابر و آب و گل و سرشک در آن دنیا، آیا هماناند که در این دنیایند.[۱۴]
آرش نراقی، روشنفکر دینی معاصر و شاگرد سروش میگوید که هنگام تماشای تابلوی نقاشی ای از ونگوگ دچار تجربه ی دینی شده است. سروش، دین و هنر را نشستگان یک سفره میداند و به دنبال آن است تا یوسف گمگشته را به کنعان بازگرداند. زبان قرآن از نگاه سروش، زبان شعری و هنری است و نه زبانی علمی و فلسفی. البته تعبیر زبان وحی بی استمداد از معارف دیگر انجام شدنی نیست؛ معارفی چون تاریخ، روانشناسی، نقد ادبی، فلسفه ی زبان و…. رؤیای نبوی نیز، هم از شخصیت نبی تأثیر میپذیرد و هم از فرهنگ عصر و به این معنا اندیشه های اخیر او در امتدا نظرات پیشین اش قرار میگیرد. هرچند سروش پاره هایی ازنظریات پیشین خود را مورد تجدیدنظر قرار داده یا کامل کرده است، اما اندیشه های او من حیث المجموع با یکدیگر سازگار است. اندیشه ی سروش در طی ربع قرن اخیر به تکامل خود ادامه داده است. سروش نمونه ای پیگیر و خودنقاد از اندیشه را در تاریخ معاصر ایران و در میان روشنفکران مسلمان عرضه کرده است، که علیرغم همه ی موانع همچنان رو به پویایی بوده است.
صوف برکش ز سر و بادۀ صافی درکش
سیم درباز و به زر سیمبری در بر گیر
منابع و پانوشت ها
—————–
[۱] تعبیر روایت شده از غزالی که گویند در اواخر عمر تمنای محال برده بود که‌ای کاش بر ایمان پیرزنان نیشابور مرده بود.

[۲] عبدالکریم سروش، آئین شهریاری و دینداری، چاپ اول، پاییز ۷۹، انتشارات صراط، تهران. ص: ۴۶.

[۳] تحول علوم و معارف لزوماً به معنای تکامل آنها نیست. قبض و بسط شاید در نشان دادن تکامل علوم و معارف غیردینی کامیاب نباشد و در حقیقت، بسیاری از معرفتشناسان و علم شناسان چنین حکمی را نادرست میدانند. اما تحول علوم و معارف امری انکارناپذیر است و قبض و بسط تئوریک شریعت بر تحول علوم و معارف مبتنی است. یعنی اگر قائل به تکامل معارف هم نباشیم، صرف تحول آنها برای مدعای اصلی فبض و بسط کفایت میکند.

[۴] عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ویراست سوم، انتشارات صراط، تهران، ص: ۳۰۵-۳۰۴

[۵] مراد این اصل قبض و بسط است: «فهم (صحیح یا سقیم) شریعت، سرپا مستفید و مستمد از معارف بشری و متلائم با آن است. و میان معرفت دینی و معارف غیر دینی داد و ستد و دیالوگ مستمر بر قرار است.»

[۶] عبدالکریم سروش، بسط تجربه نبوی، چاپ سوم، انتشارات صراط، ۱۳۷۹، تهران، ص: ۴۹-۴۸

[۷] همان، ص:۸۰

[۸] همان، ص: ۱۷۳-۱۷۲

[۹] همان، ص:۱۷۳.

[۱۰] عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، چاپ سوم، انتشارات طرح نو، ۱۳۸۰، تهران، ص: ۱۳۳-۱۳۲.

[۱۱] رک. «روای رؤیاهای رسولانه ۳» با عنوان فرعی «مقراض تیز تناقض» به آدرس http://www.rahesabz.net/story/۷۵۱۰۳

[۱۲] آبجکتیو

[۱۳] قبض و بسط تئوریک شریعت، ص: ۲۸۶-۲۸۵.

[۱۴] عبدالکریم سروش، قمار عاشقانه، چاپ ششم، انتشارات صراط، ص: ۲۱۱.