AbdolKarim Soroush :: عبدالكريم سروش

مقدمه − در این مقاله برآن‎ام که نشان دهم عبدالکریم سروش علی‎رغم آن‎که همواره در پی آن بوده که از درآمیختن تصوف و سیاست اجتناب کند و همواره سعی کرده میان اخلاق سکولار و اخلاق دینی مرزی بنهد، در سیر زمان و هم‎زمان با تعمق و توغلی که در آثار عرفانی و احوالات معنوی داشته، یا تغییرنظر داده یا غافل‎گیر بینش عرفانی خود شده است. چشم‎انداز مطلوب سروش برای آینده‎ی تمدن اسلامی از عمق رسوخ تصوف در اندیشه‎ی او خبر می‎دهد، عمقی که امکان جمع میان سنت دینی و مدرنیته را کم‎رنگ می‎کند و روشن‎فکری دینی را به بحران فرومی‎برد.

سروش در آثار اولیه‎‎ی خود سعی می‎کرد از درآمیختن سیاست و تصوف اجتناب کند. اما در آثار اخیر خود آشکارا تصوف و سیاست را به هم می‎آمیزد. بررسی‎های من نشان می‎دهد که تفکیک این دو در اندیشه‎ی سروش متقدم مصلحت‎جویانه و عمل‎گرایانه بوده و هیچ‎گاه بر مبنایی فلسفی استوار نشده است. اندیشه‎ی سروش بیش از هر چیز دیگر ریشه در عرفان و تصوف ایرانی دارد و فلسفه‎های غرب صرفاً شاخه‎ها‎یی پیوندی بر تنه‌ی اصلی آن‎اند، تنه‎ای که شاخ و برگ‎های مستقل خود را نیز دارد. آن پیوندگاه هم هرچند ماهرانه ایجاد شده، اما همواره مزه‎ای از پایه‎ی اصلی را با خود دارد. به پرتقال خونی ماند که حاصل تزویج انار بومی کهن با پرتقال وارداتی نوین است. سروش چون مرغی مهاجر چندی به ینگه دنیا سفر کرد و باده‎ای با کانت و هگل سرکشید، و درنهایت از فراز دودکش‎های منازل آلمان و انگلستان به قصد بام‎های گلین بلخ و قونیه کوچید و کوشید تا می‎تواند خانه‎ای مستحکم بنا کند، اما نه از سیمان بل با ریسمان. با پیوند میان مدرنیته و سنت و تولید روایت‎هایی که حاصل تخیل فعال و توجه به خیر عمومی است.

اشاره‎ی من در این نوشتار متوجه نظریه‎ی اخیر سروش درباره‎ی تمدن اسلامی و آینده‎ی مطلوب آن است. نگاهی که بیش از هرجای دیگری در سخنرانی‎های اخیر او تحت عناوین «فضیلت ناتوانی» و «ماکیاولیسم مسلح» و مقاله‎ی او با عنوان «هله برخیز که اندیشه‎ی دیگر باید کرد» متجلی شده است. از مجموع آن‎چه سروش در این باب می‎گوید نظریه‎ای ساخته می‎شود که آن را «نظریه‎ی نعمت ناتوانی» خواهم خواهند. نظریه‎ی نعمت ناتوانی سه رکن توصیفی، یک رکن هنجاری و یک نتیجه‎ی توصیه‎ای دارد. در این مقاله نظریه‎ی ناتوانی را صورت‎بندی کرده و گاه شرحی بر آن می‎نویسم، سپس به پیگیری خاستگاه این اندیشه در نظام فکری سروش می‎پردازم و در نهایت آن را از منظر مدرن به نقد می‎کشم.

شرح و تفصیل

رکن توصیفی اول: تمدن اسلامی تاکنون ناتوان بوده است. به این معنا که به‎موجب عدم بهره‎گیری از تکنیک مدرن و به تبع آن جنگ‎افزارهای مدرن نتوانسته بر جهان و جهانیان سیطره یابد و در نتیجه‎ی این ناتوانی دست‎اش به فجایعی مثل استعمار و جنگ‎افروزی‎های بزرگ جهانی و استفاده از بمب اتم آلوده نشده است.

رکن توصیفی دوم: لیبرالیسم مکتب حقوق مدار است. به این معنا که تاریخ نظامات لیبرالی تاریخ گشودگی ‎تدریجی طومار حقوق انسان است. از نگاه سروش توجه به حقوق فردی آدمیان در لیبرالیسم به‎حدی است که اخلاق و دیگر انتظامات انسانی توجیه‎گر حقوق آدمیان شده‎اند و به این اعتبار پیرو آن شده‎اند. در پرتو این نگاه برخی از فضایل اخلاقی مانند قناعت، صبر و ورع که مستلزم چشم‎پوشی از حقوق است، در جهان لیبرالی مطرودترین هستند.

رکن توصیفی سوم: لیبرالیسم بر یک پیش‎فرض انسان‎شناسانه استوار است و آن این‎که آدمی موجودی نیک‎سرشت است (سروش به‎صراحت می‎گوید که چندی است به این پیش‎فرض لیبرالی بدبین شده است، چرا که رجوع به تاریخ نشان می‎دهد که آدمی بیش‎تر پلیدی و ویرانی به بار آورده است و نه نیکی و آبادانی).

رکن هنجاری: ناتوانی نعمت است. اگر توانایی نعمتی است که آداب خود را دارد، ناتوانی هم نعمتی است. اما چرا؟ چون آدمی موجودی است که در برابر شهوات قدرت و ثروت و حُسن توان محدودی دارد و مگر نوادری باشند که در عین سروکار داشتن با شهوات و امیال تقوا پیشه کنند و به بدی درنغلطند. (رکن توصیفی دوم). به بیان ادبی، سروش می‎گوید «چو گل بسیار شد پیلان بلغزند» پس برای درنیافتادن به ورطه‎ی لغزش «اژدها را دار در برف فراق» و مشغول این اندیشه باش که «چگونه شکر این نعمت گزارم که زور مردم‎آزاری ندارم».

منظور سروش را می‎توان با ساختن جهان‎های ممکن و استفاده از شرطیه‎های خلاف واقع بهتر درک کرد. فرض کنید شما در سال ۱۹۴۵ به‎جای هری ترومن، رئیس جهمور وقت آمریکا که دستور دو حمله‎ی هسته‎ای این کشور به ژاپن را داد، بودید. پاره‎ای از مشاوران شما از خبرهای ”موثقی“ سخن می‎گفتند که از اقدام نظامی قریب‎الوقوع ژاپن به ایالات متحده خبر می‎دهد. شما می‎دانید که ارتش ژاپن پیش‎تر نیز دست به جنایت‎های وحشتناکی علیه آمریکا و برخی همسایگان خود زده است. در گروه شما این فرضیه شکل می‎گیرد و قوت می‎یابد که تنها راه وادارکردن امپراطور ژاپن به پذیرش صلح استفاده از سلاح هسته‎ای علیه این کشور است. شما به فکر فرومی‎روید که دست به این اقدام بزنید یا نه. نگویید معلوم است که استفاده از سلاح‎های کشتار جمعی، آن‎هم در منطقه‎ای غیرنظامی، اقدامی غیراخلاقی است. چراکه بحث من در اخلاقی‎بودن یا اخلاقی‎نبودن چنین جنایتی نیست. من صرفاً خواهان آن‎ام که توجه کنید اگر آمریکا توان استفاده از بمب اتمی را نداشت، اصلاً برای هیئت حاکمه‎اش چنین دوراهی اخلاقی‎ای پیش نمی‎آمد. بحث در این است که قدرت مسئولیت می‎آورد و در تصمیم‎گیری مسئولانه همه‎ی گزینه‎ها روی میز است. کشیدن بار مسئولیت ناشی از تعدد انتخاب‎ها سنگین است. فراموش نکنیم که با افزایش درجه‎ی آزادی عمل یک سیستم، امکان خطا نیز افزایش می‎یابد. حال اگر بپذیریم که آدمی موجود بدسرشتی است و به زبان دینی تسلط بر نفس اماره کار آسانی نیست، یک نتیجه‎ی معقول برای کسی که پروای زیادی برای اجتناب از خطا دارد، این است که سادگی اجبار را به پیچیدگی اختیار بفروشد و کم‎تر مرکب سودا را بجهاند. در این‎جا می‎توان حدیث متواتر «اتقوا من مواضع التهم» را با اندک تغییری به صورت «اتقوا من مواضع الظلم» خواند و اندیشه‎ی پرهیز را به وساطت مأثورات دینی نیز تقویت کرد. اساساً «تقوا» و «استغفار» در متون دینی چنین دلالتی دارند. و حتی عقل در لغت عرب از ریشه‎ی «عقال» است که به معنای ریسمانی است که با آن پای شتر را می‎بندند و آن را از انجام سرکشی ناتوان می‎کنند.[1]

رکن توصیه‎ای: حال که تمدن اسلامی، به هر علت و دلیلی، قدرت، به معنای در اختیارداشتن امکان مردم‎آزاری را به دست نیاورده است، بهتر است در سیر تمدنی خود نیز به جای تلاش برای مجهز شدن به این قدرت، این سودا را فرونهد و حق مقام فعلی (ناتوانی) را بگزارد. یعنی بکوشد تا قدرت مردم‎آزاری را به دست نیاورد و تاریخ بالنسبه پاک‎اش را لکه‎دار نکند.

چشم‎اندازی که سروش را در طرح این توصیه/نظریه جسارت می‎بخشد این است که اقدامات منفی‎ای مانند بمب‎باران هسته‎ای، برده‎کشی و استمعار آن‎چنان بزرگ‎اند که در حافظه‎ی جمعی و تاریخی مردمان ثبت و ضبط می‎شوند و تأثیری قهری و اجتناب‎ناپذیر در خودفهمی اخلاقی آنان به عنوان یک ملت می‎گذارند و قبح بی‎اخلاقی را نزد آنان کم‎رنگ می‎کنند. در این‎جا هم سروش متأثر از سنت ستبر عرفان ایرانی سخن می‎گوید. یکی از روایت‎های عرفانی مورد علاقه‎ی سروش داستان وارفتن آجرهای مسجدی است که داوود پس از پیروزی بر دشمنان و به‎عنوان شکرگزاری بنا می‎کرد. چون داوود از پی بارها تکرار این ماجرا به خدا گله کرد، ندایی شنید که تو آدمیان بسیاری را کشته‎ای. داوود گفت: اما به دستور تو بود. پاسخ آمد: بلی، اما آنان بندگان من بودند. این داستان، که مانند بسیاری از داستان‎های دیگر تنها در منابع عرفانی یافت می‎شود، از بصیرتی خبر می‎دهد که بعدها به نحو نظام‎مندتری در آثار دیوید راس دیده می‎شود و آن تفکیک «امر نیک» از «امر درست» است.

بنابه نظر راس می‎توان گفت چنین نیست که هر کار درستی کار نیکی باشد. آن‎جا که سروش در نقد توانایی از چشم‎انداز وجدان اخلاقی جامعه سخن می‎گوید، اگر بخواهد بر زمینی شخم‎زده بایستد باید ابتدا چنین تفکیکی قائل شود و جانب امر نیک را بگیرد.

نقد

به نظرم نظریه‎ی ناتوانی سروش پنج ایراد اساسی‎ دارد: ۱- دچار پارادوکس درونی است. ۲- با وجه روشن‎فکرانه‎ی پروژه‎ی او در تعارض است. ۳- به مسأله‌ی بنیادگرایی اسلامی بی‎توجه است. ۴- نقد نظام سرمایه‎داری در نگاه او نه به نفع طبقات آسیب‎پذیر که به نفع اشراف تمام می‎شود. ۵- با سازوکار سیاست مدرن بیگانه است.

بگذارید تا هر یک از این سرفصل‎ها را بشکافم و توضیح بیش‎تری درباره‎شان بدهم.

۱– پارادوکس درونی

گفتم که سروش لیبرالیسم را مکتبی می‎داند که بر این پیش‎فرض غلط استوار است که «آدمی موجودی نیک سرشت است». نظریه‎ی نعمت ناتوانی به این آدم بدسرشت توصیه می‎کند، که سودای قدرت را فروگذارد.[2] اما توصیه‎‎کردن بشر خود بر این فرض استوار است که آدمی موجودی تعلیم‎پذیر است و اگر خوبی بر او عرضه شود محتمل است که آن را بپذیرد. پس تا آن‎جا که این نظریه خصلت توصیه‎ای دارد پارادوکسیکال است. اما اگر این نظریه مدعی شود که چیزی جز توصیه دربردارد باید در جغرافیای فکری دیگری طرح می‎شد و در باب سیاست و اقتصاد و نظام سیاسی مطلوب جایگزین هم سخنی می‎گفت که صاحب نظریه از این کار امتناع ورزیده است.

۲– تعارض با وجه روشن‎فکرانه

پیش از طرح این نقد لازم می‎دانم تا در ابتدا به شرح بیش‎تر نظریه‎ی ناتوانی در متن آثار سروش بپردازم. باید تا کنون آشکار شده باشد که سروش در نظریه‎ی «نعمت ناتوانی» ناتوانی را بر توانایی رجحان می‎بخشد. حال آن‎که پیش‎تر در مقاله‎ی «معیشت و فضیلت»[3] با غزالی و دیگر صوفیانی که فقر را بر غَنا ترجیح می‎دادند درپیچیده بود و حتی تا آن‎جا پیش رفته بود که سیئات فردی را حسنات جمعی بداند و مدرنیته را قیامتی خافضه رافعه ببیند که ارزش‎ها را دگرگون کرده است. در آن مقاله سروش توانایی (بخوانید توسعه) را از ارکان مدرنیته معرفی کرده بود، رکنی که البته ادب خاص خود را دارد، که همان به‎جا آوردن ادب توانایی است. آن موقع سروش از این قیامت خافضه رافعه خم به ابرو نیاورده بود، چرا که هم به سرشت بشر خوش‎بین بود (بنگرید به مقاله‎ی «نگاهی به کارنامه‎ی کامیاب انبیا» از او[4]) و هم همه‎ی این لرزش‎ها را مربوط به اخلاق خادم می‎دانست و نه اخلاق مخدوم. زمانی با خود می‎اندیشیدم که سروش با نگارش آن مقاله از ایده‎هایی که پیش‎تر در مقاله‎ی «صناعت و قناعت» آورده بود، عبور کرده است اما یا برداشت من خطا بوده است یا سروش دوباره به خانه‎ی نخستین بازگشته است. سروش در مقاله‎ی «معیشت و فضیلت» هیچ یک از دو مقام فقر و غنا را بر دیگری برتری نمی‎بخشد و داوری غزالی را مبنی بر این‎که فقر برای عموم مردم برتر از غناست رد می‎کند. اما ادعای جدید او این است که مقام فقر (بخوانید ناتوانی) بر مقام غنا (بخوانید توانایی) دست‎کم برای کسی که دومی را نیازموده، ترجیح دارد. به هر روی، تعارضی در آثار سروش وجود دارد که چندان چاره‎پذیر نیست.

باکی نیست که متفکری نظر خود را تغییر دهد، اما به نظرم اگر نگاهی کلی به آثار سروش بیفکنیم برگرفتن این نظر وجه روشنفکرانه‎ی پروژه‎ی او را از رمق می‎اندازد. سروش در جغرافیای فکری ایران بیش‎تر به عنوان یک روشن‎فکر به ایفای نقش پرداخته است، و روشن‎فکری مطابق تلقی او حرکت در شکاف سنت و مدرنیته است. نگاه سروش به مدرنیته نگاهی وبری است که مطابق آن ظهور مدرنیته همان بسط و گسترش عقلانیت ابزاری است، در برابر رازآلودگی جهان سنتی. حال اگر ناتوانی را در برابر توانایی فضیلت/نعمت بدانیم، و عقلانیت ابزاری را هم از مقومات فکر مدرن بدانیم، آن‎گاه جهان سنت را بر جهان مدرن برتری بخشیده‎ایم، چیزی که سروش، به‎درستی، همواره از آن اجتناب کرده و آن را با رسالت روشن‎فکرانه‎ی خود در تعارض دیده است. روشن است که عقلانیت ابزاری (این فرزند مشروع مدرنیته) توانایی را به عنوان یک نعمت می‎پرورد و آن دسته آدابی که توانایی را ارج نهند، فضیلت می‎شمارد.

بگذارید کمی از اصل مطلب دور شوم و این مسأله‎ی اخیر را بسط بیش‎تری دهم. عقلانیت ابزاری بر رابطه‌‌ی استراتژیک و سلطه استوار است، یعنی بر رابطه‎ای که تناسب وسایل و اهداف را می‌سنجد. از این منظر هر چیز تا آن‎جا شناختنی است که بتواند در راستای اهداف انسان ثابت و متعین شود. این چشم‎انداز نظریه‎ی شناختی را می‎پرورد که مبتنی بر دوگانه‌ی سوژه-ابژه است. در برخی فلسفه‌های مدرن این مسأله وضوح بالایی دارد. برای مثال، در دکارت سوژه، که موجود اندیشنده است، تنها ابژه‌ها را، که جوهرشان ممتدبودن است، می‎شناسد. به این ترتیب دیگر نزد او تاریخ مورد توجه نیست و جایی برایش درنظر گرفته نمی‌شود. فضای دکارتی کارتزینی است! و در آن تنها چیزهایی شناختنی‎اند که بتوان آن‎ها را در یک فضای ریاضیاتی قرار داد؛ ابژه‌های شناخت باید مفاهیمی واضح و متمایز باشند. نگاه دکارتی به مسأله‎ی شناخت تقلیل‎گرایانه و سلطه‎گرانه است و بعدها توسط فیسلوفانی مثل هگل و دیلتای به نقد کشیده می‎شود.

نگاه وبر به مدرنیته هرچند بصیرت‎بخش است اما مسأله را ساده‎سازی می‎کند. اگر برای وبر در یک طرف قضیه جهان سنتی را داریم با رازآلودگی‌اش و در طرف دیگر جهان مدرن را با عقلانیت ابزاری‌اش، نزد کسی مثل هابرماس دیگر این دوگانه وجود ندارد. دوگانه‎ی وبری رازآلودگی سنت، و به هرحال نوعی معنویت، دربرابر قفس آهنین مدرنیته، علی‎رغم بصیرت‎هایی که می‎بخشد، مسأله را ساده‎سازی می‎کند. هابرماس از عقلانیت ارتباطی‌ای سخن می‌گوید که در کاربرد هر روزه‎ی زبان ما نهفته است. از نظر او کنش ارتباطی بر کنش استراتژیک و هدف-وسیله‌ای مقدم است و اصلاً دومی در پرتو اولی ممکن است. هابرماس بر خلاف هایدگر و دیگر منتقدان بنیادی پروژه‌ی مدرنیته، در گفتمان‌های مدرن سویه‌های رهایی‌بخشی هم شناسایی می‌کند.

خلل روشن‎فکرانه‎ی پروژه‎ی سروش در همین جا رخ می‎نماید و عرض اندام می‎کند. او در درس‎گفتارهای خود عقلانیت ابزاری را از منظر عرفانی به نقد کشیده است، اما هیچ‎‎گاه از منظرگاه مدرن یا پست‎مدرن به نقد آن ننشسته است. سروش عقلی که عرفا آن را نکوهش می‎کنند به عقلانیت محاسبه‎گر و ابزاری فرومی‎کاهد و با تقابل نهادن میان عقلانیت ابزاری و عقلانیت تفهمی (بدون این‎که لزوماً از این اصطلاح استفاده کند) بسته‎ی مباحث عرفانی را، که از نگاه او به دنبال معناکردن جهان است، تماماً در عقلانیت تفهمی جای می‎دهد و به این طریق به آنان مشروعیت می‎بخشد. اما اندیشه و کلام او در این زمینه بسطی نمی‎یابد، و مثلاً توجه به عنصر تاریخیت، که در نقد دینی مورد توجه اوست، در درس‎های عرفانی و در پرتو آتش گرم مرادش مولانا به بوته‎ی فراموشی سپرده می‎شود. سروش دین را لاغر کرد و از فربگی سرطان‎زا رهایی بخشید، اما عرفان نزد او هم‎چنان فربه باقی مانده است. به نظرم نوبت آن رسیده که این یکی هم رژیم غذایی بگیرد و نسخه‎ی دارویی خاص خود را دریافت کند.

از نظر سروش پست مدرنیسم با تحویل دلایل به علل عقل استدلالی را از اریکه‎ی خدایی به پایین کشیده‎ است. اما سروش هیچ شرح انتقادی یا همدلانه‎ای از این عمل پست مدرن به دست نداده است. عقلانیت ابزاری را به‎خاطر بی‎بهره بودن از عاشقی و پاک‎بازی و تفویت غرور و مخالفت با قناعت و تفاله کردن طبیعت به نقد کشیدن کافی نیست. ای کاش سروش در نقد روایت وبری مدرنیته با بزرگان معاصری چون هابرماس، گادامر و لیوتار هم هم‎سخن می‎شد و بحث خود را در گفت‎وگو با فلاسفه هم پیش می‎برد و عرصه را یکسره به عرفا واگذار نمی‎کرد. همه‎ی متفکران مدرن را در یک کاسه قرار دادن و برای نقد مدرنیته به نقدهای مولانا از عقل بسنده کردن، حق روشن‎فکری را ادا نمی‎کند.

۳– بی‎توجهی به بنیادگرایی اسلامی

سروش در نسخه‎ای که برای تمدن اسلامی پیچیده هیچ اشاره‎ای به بنیادگرایی اسلامی نمی‎کند. او فکر می‎کند که کشته‎شدن ۲۰۰ هزار نفر توسط بمب اتمی باید بسیار بیش از سربریدن ۲۰ نفر توسط داعش وجدان اخلاقی جامعه را آزرده خاطر کند، در صورتی که چنین نیست. نظریه‎ی نعمت ناتوانی خود را متکفل توضیح سرچشمه‎های بنیادگرایی اسلامی و ظهور افراطیونی مثل طالبان، داعش، الشباب، بوکوحرام و دیگر گروه‎های تندرو اسلامی نمی‎داند. این در صورتی است ‎که دست‎کم مطابق یکی از نظریه‎ها بنیادگرایی اسلامی در همین ناتوانی مورد علاقه‎ی سروش ریشه دارد.[5] بنیادگرایی به یک روایت عکس‎العمل منفی حاشیه‎نشینان (بخوانید ناتوانان) در برابر جهانی است که در ساختن آن مشارکتی نداشته‎اند. نابودی بنایی است که نه آجرش را می‎شناسند و نه با معماری‎اش ارتباطی برقرار کرده‎اند. خشونت بنیادگرایانه همان خطی است که برخی بچه‎های جنوب شهر بر روی ماشین‎های مدل بالای ”سوسول“های شمال شهر می‎اندازند. سروش می‎باید در نسخه‎ی اخیر خود بنیادگرایی اسلامی را توضیح دهد وگرنه نتایج نظریه‎ی او در معرض تردید جدی قرارخواهند داشت. اگر استعمار و برده‎کشی رذایلی‎اند که در نتیجه‎ی ناتوانی حاصل می‎شوند، شورش و طغیان هم رذایلی‎اند که ناتوانان بدان مبتلا می‎شوند. نگویید که اگر ناتوانان به توصیه‎ی ما عمل کنند دست به شورش نخواهند زد. چرا که صاحب نظریه برای حفظ انسجام فکری‎اش نباید به حرف‎گوش کنی بشر زیاده از حد خوش‎بین باشد و این البته به همان پارادوکس درونی‎ای برمی‎گردد که درباره‎اش در نقد مورد ۱ سخن گفتم.

۴– سرمایه‎داری یا اشرافیت

سروش سرمایه‎داری را نظامی می‎داند که نتوانسته چندان به وعده‎هایش عمل کند. از نظر او سرمایه‎داری نظامی ضدقناعت است که آتش طمع را در آدمی برمی‎فروزد. این آدمیان طماع طبیعت را به تقاله‎ تبدیل می‎کنند و با اشتغلات فراوانی که دارند از خود غافل می‎شوند. برای کسی چون سروش باید خیلی سخت باشد که تصور کند انسانی سی سال تمام روزی هشت ساعت پای یک دستگاه صنعتی مشغول کار باشد و بقیه را نیز به استراحت پای تلویزیون بگذراند. او زندگی‎ای را می‎پسندد که در آن آدمی بتواند هر روز چند بیتی شعر بخواند، در طبیعت به پیاده‎روی برود و در وجود جهان حیرت کند. او تحلیل منسجم و ساده‎ای از سرمایه‎داری ارائه می‎دهد که البته در این زمینه تقدم فضل با جناب مارکس است. از نظر سروش سرمایه‎داری نظامی تولیدی است که بر آزادی بازار استوار است و در آن هدف از تولید کسب سود بیش‎تر است. اما این هدف محقق نمی‎شود مگر با مصرف بیش‎تر و کاهش هزینه‎های تولید. بنابراین قناعت و فراغت[6] در این نظام جایی نخواهند داشت. او مدعی طراحی نظام اقتصادی-سیاسی جدیدی نیست، چرا که نیک می‎داند مدل اقتصاد مرکزگرایانه‎ی سوسیالیستی خوش‎بینی غیرواقع‎گرایانه‎ای به هیئت سیاسی حاکم دارد و از معایب تمرکز قدرت غافل است. اما حرکت محافظه‎کارانه‎ی او در غیاب بلندپروازی‎های سوسیالیستی و خوش‎بینی‎های مارکسیستی، که همان توصیه به مصرف کم‎تر و پرداخت قیمت واقعی طبیعت است، باعث افزایش چند برابر قیمت محصولات و خدمات در جهان مدرن خواهد شد و در نهایت معادله را به نفع اغنیا و ثروت‎مندان حل خواهد کرد. به نظر حقیر اعمال هرگونه سیاست تجویزی که بخواهد با تأثیری مستقیم بر میزان تولید و مصرف عدالت را محقق کند، سبب افزایش استبداد و فساد در جهان خواهد شد. تنها راه‎کار فعلاً موجود تأثیرگذاری غیرمستقیم بر این روند است که در مناقشه‎ی فلسفی، اقتصادی و سیاسی بر مسأله‎ی مالیات تعدیلی[7] متجلی شده است.

۵- بیگانگی با سازوکار سیاست مدرن

یکی از مشکلات نظریه‎ی «نعمت ناتوانی» این است که قصد دارد مسأله‎ی مردم‎آزاری را به‎نحو ریشه‎ای حل کند. راه حلی که این نظریه ارائه می‎دهد خیلی ریشه‎ای است. سروش برای جلوگیری از خیس شدن نه چتر برداشته و نه به عقیم‎سازی ابرها روآورده (راه‎حل‎های کنش‎گرانه‎ی محافظه‎کارانه و رادیکال حل مسأله)، بلکه تصمیم گرفته تا از خانه بیرون نیاید (راه‎حل انفعالی حل مسأله). بگذارید مثال مورد علاقه‎‎ی او را علیه خودش به‎کار گیرم. سروش چون کسی است که می‎خواهد مسأله‎ی طلاق را با حذف ازدواج حل کند. مثال مورد علاقه‎ی من پلیسی است که از ترس آدم‎کشی اسلحه نمی‎بندد، حتی در مقابله با مجرمان خطرناک.

اگر نظر سروش را توصیه‎ای اخلاق‎مدارانه به سیاست‎مداران بدانیم، که در پاره‎ای موارد آشکارا چنین است، عمل به توصیه‎ی او اساس سیاست مدرن را ویران می‎کند. سیاست‎مداران و سیاست‎گذاران با خیر جمعی سروکار دارند و نه خیر فردی. با سروش موافق‎ام که آدم‎کشی و استعمار حتی اگر در مواردی روا باشد، تأثیری منفی در خودفهمی اخلاقی آدمیان می‎گذارد. به علاوه، حتی اگر پای تفکیک راسی امر نیک و امر درست را هم به میان نیاوریم، از آن‎جا که پاره‎ای تعارض‎های اخلاقی رفع‎ناشدنی‎اند، یعنی چنین نیست که در موارد تعارض همواره یک تصمیم درست وجود داشته باشد که اگر اتخاذ شود باقیمانده‎ی اخلاقیِ طرف دیگر صفر شود، می‎توان در مواردی به ناتوانی‎ای که مسئولیت و بار سنگین انتخاب را از دوش آدمی برمی‎دارد امتیاز اخلاقی داد. سروش به نیکی این مسأله را دریافته است، اما چیزی که او به آن توجه نمی‎کند شأن «امر درست» است، که اساس سیاست مدرن را تشکیل می‎دهد. سیاست‎مدار در جهان مدرن به لحاظ حقوقی و اجرایی نماینده مردمان یک واحد «کشوری» یا «بین‎المللی» است و نه نمایاننده، آن‎طور که در سیاست ولایی چنین است. رابطه‎ی نمایندگی، بر خلاف رابطه‎ی نمایانندگی، رابطه‎ای نیست که از هر لحاظ وساطت‎پذیر باشد. نماینده اختیار محدودی دارد و در مواردی مشخص و محدود و در زمانی مشخص و محدود بر مبنای قراردادی نانوشته پاره‎ای تصمیم‎گیری‎‎ها به او ”تفویض“ شده است. در صورتی که تصمیم‎گیری بر مبنای توجه به «امر نیک» امری تفویض‎پذیر نیست، چرا که اگر امر درست، کم و بیش، بر مبنای شواهد در دسترس همگان قابل ارزیابی است، ارزیابی امر نیک یکسره به شهود اخلاقی آدمیان وابسته است.

اما بیگانگی این نظریه با سازوکار سیاست مدرن به تفکیک دو مقام «نمایندگی» و «نمایانندگی» خلاصه نمی‎شود. خصلت توصیه‎ای نظریه‎ی ناتوانی نیز آن را با سیاست مدرن بیگانه می‎کند. سروش بیش‎تر شبیه خواجه نظام‎الملک عمل کرده تا ماکیاول و اگر روا باشد که لیبرالیسم را «ماکیاولیسم مسلح» بنامیم، رواست تا نظریه‎ی ناتوانی را «نظام‎الملکیسم نامسلح» بنامیم. نحوه‎‎ی انتقاد سروش از لیبرالیسم آشکار می‎کند که او نظامی را می‎طلبد که در آن طبع و خواست آدمیان بدسرشت توسط اخلاق مهار شود. او نقصان نظام لیبرالی را در این می‎داند که در این نظام اخلاق پیرو اهوا و خواست‎های آدمیان شده است و هرآن‎چه آدمیان بخواهند به‎تدریج در جامه‎ی اخلاق تزیین می‎شود. در حیرتم که سروش به‎سرعت به تفسیری از لیبرالیسم نزدیک می‎شود که عمری با آن درپیچیده بود و آن را با تندترین عبارات به انتقاد گرفته بود و آن ترجمه‎ی تفسیری لیبرالیسم به «مکتب اصالت اباحه» است. سروش همواره لیبرالیسم را به مکتب حق‎مداری تعریف ‎کرده است، اما اکنون به ما می‎گوید این حق با زیر پانهادن و پایمال‎کردن اخلاق به دست آمده است. این روایت، ترکیبی را در معرفی لیبرالیسم به دنیا می‎آورد که تفاوت چندانی با ترجمه‎ی لیبرالیسم به مکتب اصالت اباحه ندارد. حتی به نظر من می‎توان گفت تعبیری که سروش اخیراً در توصیف لیبرالیسم به کار برده، یعنی ماکیاولیسم مسلح، بار منفی به مراتب بیش‎تری دارد تا تعبیر اصالت اباحه. نظریه‎ی ناتوانی در صورتی می‎تواند موفق باشد که دولت را هادی و معلم مردم جامعه بخواهیم و نه ناظم و تدارکات‎چی. اگر سیاست‎مداران توجه به امر نیک را سرلوحه‎ی کارشان قرار دهند، خود را معلم دیده‎اند و نه مدیر و این درغلطیدن به مدل کلاسیک سیاست (افلاطون) است. چنین دولتی می‎باید پاره‎ای آزادی‎ها را محدود کند. سخن من این نیست که دولت مدرن نباید اعتنایی به اخلاق داشته باشد، اما عمل در چارچوب اخلاق یک چیز است و وضع چارچوب برای اخلاق و به دنبال آن احساس تکلیف برای ”پیاده‎سازی“ اخلاق چیز دیگر. این‎که سیاست‎مدار نباید از الفاظ رکیک استفاده کند یک چیز است و این‎که دستور توقیف فیلمی را بدهد که در آن الفاظ رکیک استفاده شده‎اند چیزی دیگر.

سروش لیبرالیسم را بر پیش‎فرض «نیک‎سرشت» بودن آدمی استوار می‎بیند، این نوعی درک خاص از لیبرالیسم است که، دست‎کم، در دوران معاصر خریدار چندانی ندارد. به عنوان مثال جان راولز در نظریه‎ی عدالت سیاسی کوشیده تا لیبرالیسم را از ضرورت ابتنا بر هرگونه «آموزه‎ی فراگیرِ»[8] دینی یا فلسفی برهاند.[9] حتی روایت کلاسیک از لیبرالیسم هم از آن‎جا که دولت را «شر لازم» می‎بیند و نه «پدر مهربان» و از آن‎جا که تجمع و گسترش قدرت را چندان برنمی‎تابد، لزوماً بر نیک‎سرشتی بشر مبتنی نیست. کما این‎که کسانی نظریه‎ی سیاسی هابز را نوعی نظریه‎ی لیبرالی می‎دانند. هابز به هر چه معتقد بود مطمئناً به نیک‎سرشتی بشر باوری نداشت.

سروش خواهان کناره‎گیری مسلمانان (وشرقیان) از قدرت‎اندوزی نظامی است، علاوه بر این، او شرکت آنان در بازار جهانی اقتصاد را، که از نظر او سبب تخریب طبیعت و خودفراموشی است، توصیه نمی‎کند. سروش این اندرز‎ را در عصری به مسلمانان می‎دهد که پافشاری دولت-ملت‎ها بر ”منافع ملی“ در بسیاری موارد سبب تضییع حقوق مردمان دیگر ملت‎ها می‎شود. معلوم نیست که روی این سخن با کدام مسلمانان یا شرقیان است. سروش لوازم و لواحق زندگی در عصر مدرن را به نیکی در پاره‎ای موارد شناسایی کرده و اتفاقاً فقه اسلامی را به خاطر عدم سازگاری با دولت مدرن به نقد کشیده است، اما او، هم‎چنان همانند اقبال و شریعتی، همواره با مسلمانان سخن می‌‎گوید. اگر بپذیریم، که سروش پذیرفته است، هویت‎های ملی و جهانی در جهان جدید بر هویت دینی غلبه یافته‎اند، آن‎گاه در غالب موارد باید با ایرانی و افغانی و ترک و یا انسان، به ما هو انسان، سخن بگوییم و نه با مسلمان. مشکل فقدان مخاطب در این مورد خاص این‎گونه رخ می‎نماید که معلوم نیست کشوری که نه سلاحی داشته باشد تا از خود دفاع کند و نه اقتصاد پویایی که دیگران را به خود وابسته کند، جولان‎گاه چه تاخت و تازهایی خواهد شد و قدرت‎هایی که خود سروش آنان را «جهان‎خواران» نامیده است چه معامله‎ای با او خواهند کرد! و مثلاً آیا جمهوری اسلامی باید در شرایطی که عربستان بزرگ‎ترین خریدار سلاح در جهان است، هم‎چنان پای خود را از بازار خرید سلاح بیرون بکشد. این‎گونه است که چنین نظریاتی در صحنه‎ی عمل تمام توان هنجاری خود را از دست می‎دهند و صرفاً به خودآشکارگری‎هایی انتزاعی‎ِ بدل می‎شوند. در جهان جدید هر اندیشه‎ی صلح‎طلبانه‎ای باید راه‎حلی جهانی ارائه دهد و مخاطب خود را نه شرقیان و غربیان یا مسلمانان و مسیحیان، که جهانیان و اعضای سازمان ملل متحد بداند.

نتیجه‎گیری

امیدوارم نقدهای من در این نوشتار موجب پدیدآمدن این سوء تفاهم نشده باشد که من به مقام معلمی سروش متعرض‎ شده‎ام. وجود کسانی چون او برای جامعه لازم است. همین وصف‎ها و توصیه‎های او بصیرت‎بخش و مهم‎اند، اما در مقام حکمت و نه فلسفه و در حیطه‎ی اخلاق فردی و نه ساختارهای کلان اجتماعی و سیاسی. اگر سروش توصیه‎ی خود را با نقد لیبرالیسم همراه نمی‎ساخت و آینده‎ی مطلوب تمدن اسلامی را ترسیم نمی‎کرد، سخنی بس شنیدنی گفته بود و محمل خوبی برای انسان‎شناسی فراهم کرده بود، اما طرح این مطلب در ظرف فعلی و در قالب نظریه زیان‎بخش و نابه‎اندام است و می‎تواند سبب تقویت ارکان دیکتاتوری صلحا و تضعیف پایه‎های اخلاقی مشروعیت امنیت ملی شود.

سخن پایانی

مایل‎ام سخن را با اشاره‎ای به متافیزیک الهیاتی سروش به پایان برسانم. سروش درکی الهیاتی-اخلاقی از انسان در ذهن دارد. به نظر من همان پارداوکسی که گریبان متافیزیک اسلامی را گرفته در این مورد خاص، برخلاف دیگر نظرات سروش، گریبان او را هم گرفته است. از نظر سروش آدمیان هرچند مقام و توانایی‎های ویژه‎ای دارند و بار امانت الهی را حمل می‎کنند، اما در عین حال موجوداتی ظالم و جاهل‎اند. سروش به این آدم توصیه می‎کند که گاه برای پاک بودن باید کناره گرفت: «اگر خواهی سلامت بر کنار است». این توصیه بر نوعی دوگانگی ارزشی میان انسان و جهان دلالت دارد. و «متافیزیک وصال» سروش را به «متافیزیک فراق» بدل می‎کند.[10] به متافیزیک اسلامی نظر کنید. خدای اسلام خدایی برجهان است، یعنی نسبت به جهان هم به لحاظ وجودی و هم به لحاظ ارزشی علو و مرتبت دارد. تأکید می‎کنم که این علو و مرتبت فقط وجودی نیست، بلکه ارزشی و هنجارگذارانه هم هست و تا آن‎جا پیش می‎رود که در غالب موارد خداوند از آن‎چه مخلوقات مکرم خود می‎نامد راضی نیست. پیامبرانی پشت سر هم ارسال می‎شوند و ایمان نمی‎آورند مگر اندکی. پیامبر از قوم خارج می‎شود و عذاب الهی نازل می‎شود. این پیرنگ اصلی قصص الأنبیا قرآن است که در مقام تذکره‎ مدام در گوش رسول خوانده می‎شود تا او تمنای مسلمان شدن همه‎ی انسان‎ها را رها کند و آن‎طور که به او امر شده پایداری کند.[11]خدای قرآن در غالب موارد هم‎چون مدیر عصبانی یک دبیرستان جلوه‎گر می‎شود و نه معلم مشفق یک دبستان. زیردستان او جوانانی شکل‎یافته‎اند که دیگر تربیت‎پذیر نیستند،[12] و به جز اندکی باید بقیه را به سختی تنبیه کرد. مدیر این دبیرستان از هیاهوی بچه‎ها ترسی ندارد و مطمئن است کنترل اوضاع از دست او خارج نخواهد شد، چرا که سیاه‎چال مدرسه به اندازه‎ی کافی جای دارد[13] و دانش‎آموزان نیز همگی از نوانخانه به آن‎جا فرستاده شده‎اند و پدر و مادری ندارند تا دادخواهی آنان را بکنند.[14] جهان شیطان‎زده است و «قلیل من عبادی شکور». آری، اگر جهان چنین باشد، «اگر خواهی سلامت بر کنار است» اما پارداوکس این متافیزیک در این‎ است که خالق این جهان و شیاطین‎اش خود همان خداست و همه‎ی این جهان هم آیات و نشانه‎های اویند، این‎جاست که دوآلیسم اسلام هم عود می‎کند.

پانویس‌‌‌‌ها

[1] فرهنگ فارسی معین.

[2] «اندرز من به امیران ایران همین بوده و هست که سلاح اتمی را نه به سبب تضییقات جهان‌خواران، بل به‌خاطر پاکدامنی سیاست، نخواهند و نسازند. بگذارند آیندگان بگویند که قومی می‌توانستند، اما نخواستند”آبروی فقر و قناعت ” را ببرند و زور مردم‌آزاری داشته باشند و چندان توانا شوند که توانایی عدل و انصاف را از کف بدهند.» (سروش، «هله برخیز که اندیشه دیگر باید کرد»)

[3] بنگرید به سروش عبدالکریم، اخلاق خدایان، انتشارات صراط

[4] بنگرید به سروش عیدالکریم، مدارا و مدیریت، انتشارات صراط.

[5] با تشکر از دوست فاضل و دانشمندم صالح توسلی که این نکته را به من گوش‎زد کرد.

[6] قناعت رنگ می‎بازد، چراکه تولید بیش‎تر مصرف بیش‎تری را طلب می‎کند و فراغت رنگ می‎بازد، چرا که کاهش هزینه‎های تولید نیازمند تمرکز بالا بر کار و بروز خلاقیت اقتصادی است.

[7] Redistributive tax

[8] Comprehensive doctrine

[9] راولز در لیبرالیسم سیاسی آموزه‎ی جامع را این چنین تعریف می‎کند:

«تلقی‎هایی از آن‎چه در زندگی بشر ارزش است، و ایده‎آل‎های شخصیت فردی، همچنین ایده‎آل‎های روابط دوستانه، خانوادگی و معاشرتی و بیش‎تر چیزهایی که به رفتار ما شکل می‎دهند، و مرزهای زندگی ما به عنوان یک کل را می‎سازند. یک تلقی جامع است، اگر همه‎ی ارزش‎ها و فضایل به‎رسمیت‎شناخته‎شده‎ی درون یک سیستم تاحدودی به‎طور دقیق مفصل‎بندی‎شده را پوشش دهد؛ حال آن‎که یک تلقی تنها تاحدودی جامع است، هنگامی که شامل تعدادی، و نه همه‎ی، ارزش‎ها و فضیلت‎های غیرسیاسی باشد، و تا اندازه‎ای مفصل‎بندی شده باشد.»

John Rawls, Political Liberalism, New York Columbia University Press 1993 , 13.

 [10] سروش در نظریه‎ای که به «کلام محمد» معروف شد، کوشیده تا دوگانگی وجودشناختی میان خدا و جهان را از میان بردارد و پیامبر را نه پیکی پیام‎رسان که زنبوری مولد ببیند و جهان را نه معلول که جلوه‎گاه خداوند بداند. او در توصیف نسبتی که میان خدا و پیامبر برقرار می‎بیند، متافیزیک خود را در برابر آن‎چه «متافیزیک فراق» منتقدان می‎نامد، «متاقیزیک وصال» می‎خواند.

[11] مضامین جملات این فقره غالباً از سوره‎ی هود اخذ شده‎اند. این سوره از لحاظ آن‎چه من در این‎جا بر آن انگشت تأکید نهاده‎ام وحدت کم‎نظیری در قرآن دارد.

[12] «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ» کرند، لالند، کورند، بنابراین به راه نمی‎آیند (بقره: ۱۸، ترجمه محمدمهدی فولادوند). آیاتی نظیر این آیه در قرآن فراوان است.

[13] « لاَ یَغُرَّنَّکَ تَقَلُّبُ الَّذِینَ کَفَرُواْ فِی الْبِلاَدِ مَتَعٌ قَلِیلٌ ثُمَّ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْس المْهَادُ» مبادا رفت و آمد (و جنب و جوش) کافران در شهرها تو را دستخوش فریب کند. کالای ناچیز و برخورداری اندکی است؛ سپس چایگاهشان دوزخ است و چه بدقرارگاهی است. (آل عمران: ۱۹۷-۱۹۶، همان).

[14] «وَلَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَى کَمَا خَلَقْنَاکُمْ أَوَّلَ مَرَّهٍ وَتَرَکْتُم مَّا خَوَّلْنَاکُمْ وَرَاء ظُهُورِکُمْ وَمَا نَرَى مَعَکُمْ شُفَعَاءکُمُ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ أَنَّهُمْ فِیکُمْ شُرَکَاء لَقَد تَّقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَضَلَّ عَنکُم مَّا کُنتُمْ تَزْعُمُونَ» و همان گونه که شما را نخستین بار آفریدیم [اکنون نیز] تنها به سوى ما آمده‏اید، و آنچه را به شما عطا کرده بودیم پشت سر خود نهاده‏اید، و شفیعانى را که در [کار] خودتان، شریکان [خدا] مى‏پنداشتید با شما نمى‏بینیم. به یقین، پیوند میان شما بریده شده، و آنچه را که مى‏پنداشتید از دست شما رفته است. (انعام: ۹۴، همان)